L’expérience

En tant que tous les hommes sont des êtres singuliers, il existe une multiplicité incommensurable d’expériences : chacun, avec sa complexion propre et son histoire unique, éprouve le monde et fait l’expérience de la vie d’une manière différente des autres. Nous ne séparons pas notre existence de la somme de nos expériences personnelles qui constituent ensemble ce que nous appelons notre vie, et c’est la diversité des expériences de nos semblables qui nous fait prendre un intérêt à communiquer avec eux, à les écouter, à échanger et comparer nos impressions. Ces expériences individuelles, elles s’imposent à nous dès lors que nous existons : faire l’expérience de quelque chose, c’est être réceptif à quelque chose, c’est recevoir des données du monde ; en ce sens, nous ne cessons jamais de recueillir des expériences : “nous sommes embarqués”, comme dit Pascal ; nous sommes contraints, par le fait même que nous sommes en vie et que nous changeons comme le monde qui nous entoure à éprouver des impressions d’une infinie variété et donc à augmenter la quantité de nos expériences. Ainsi on dit d’un homme qu’il est expérimenté pour souligner la quantité plus importante d’expériences qu’il a recueilli par rapport à d’autres hommes, et qui, de ce fait, a une connaissance plus étendue et une maîtrise plus sûre du monde. Or, ce qui est intéressant, ce qui suscite la réflexion, c’est qu’il n’existe pas seulement des expériences plurielles et singulières : il existe aussi, pour l’homme, l’expérience sans pluriel et sans article défini, l’expérience en général, l’expérience considérée indépendamment de la foule innombrable des expériences individuelles. Lorsque nous mettons la main sur un feu, nous faisons tous la même expérience de la brûlure douloureuse ; tous, nous percevons le monde dans l’espace et dans le temps : nous ne pouvons pas faire autrement. Toutes les expériences humaines semblent ainsi pouvoir se rejoindre en certains points de contacts qui rendent possible la communication et l’accord entre les hommes. Sans doute, la possibilité pour l’homme de penser l’expérience en général vient de ce qu’il se réfère à une réalité qui est commune à tous ses semblables ; mais cela n’explique pas pourquoi il y aurait, comme tout le laisse à penser, une unité de l’expérience dans la grande diversité des individus ayant chacun leur propre idiosyncrasie, leur propre culture, leur propre instruction. Il y a une convergence des expériences esthétiques entre des hommes de culture différente qui ne s’explique pas aisément et qui fait problème : il s’agit, au fond, rien de moins que de s’interroger sur l’intelligibilité de notre rapport au monde. En somme, la grande difficulté de penser l’expérience pourrait s’exposer ainsi : comment est-ce que la multiplicité et la diversité de nos expériences individuelles peuvent s’unifier pour rendre possible une connaissance adéquate du monde et de nous-mêmes ? Afin d’essayer de répondre à ces problèmes difficiles, nous commenceront par étudier le chemin que nous devons prendre pour former des connaissances, allant de l’expérience errante, non scientifique, à l’expérience méthodique ; ensuite, nous tâcherons d’en apprendre davantage sur le statut de source et de rôle fondateur ou originaire de l’expérience dans l’élaboration de nos connaissances ; enfin, ne pouvant nous contenter d’une expérience externe, nous tenterons de savoir dans quelle mesure nous pouvons donner la parole à notre expérience intime et rendre intelligible l’expérience personnelle et profonde que nous faisons du monde.

Pourquoi l’homme peut-il acquérir, comme on dit, de l’expérience ? L’homme d’expérience est un sujet d’étude intéressant, qui permet également, en le comparant à l’homme de science, de comprendre la nécessité d’éclairer l’expérience par autre chose que l’expérience.

Dans le sens commun, l’expérience désigne la somme des acquis qu’un individu a accumulé au cours de sa vie. Ainsi on peut dire d’un ancien qu’il est un homme d’expérience, ou qu’il est un homme expérimenté : on veut dire par là qu’il s’agit d’un homme ayant beaucoup vécu, ayant subi de nombreuses expériences, lesquelles lui permettent de mieux connaître le monde et ses rouages. Même pour le sens commun, l’expérience est associée à la connaissance, ou du moins à la maîtrise : sans quoi, on expliquerait pas pourquoi il a pu exister, au cours de l’histoire de l’humanité, des gérontocraties, c’est-à-dire des régimes politiques fondées sur le pouvoir des anciens, autrement dit, des hommes expérimentés qui ont davantage que les autres fait l’expérience de la vie. Il arrive donc que l’expérience d’un individu puisse faire l’unanimité et être reconnu par une communauté ; visiblement la plus grande expérience d’un homme âgé donne un crédit et une légitimité que n’ont pas les jeunes gens, dont on est beaucoup plus méfiant : on associe à la jeunesse la candeur, la naïveté, un enthousiasme trompeur, une absence de réalisme, et, en somme, une ignorance de la réalité du monde résultant de leur inexpérience. La supériorité supposée de l’ancien expérimenté s’explique aisément : c’est par l’expérience seule que l’on connaît le monde. Nous ne savons rien de l’amour tant que nous n’avons pas éprouvé ce sentiment, et ce n’est certainement pas en se contentant de ce qu’on en dit dans les livres que l’on pourra dire avoir une vraie connaissance de l’amour. De même, un patron préférera toujours un homme qui pratique son métier depuis longtemps, riche d’une longue expérience dans le domaine concerné, à un jeune possédant des diplômes de valeur faisant preuve de sa connaissance théorique mais qui ne prouvent en rien sa compétence sur le terrain. On reconnaît facilement que l’expérience guide davantage l’action que des idées abstraites inutiles lorsqu’il faut agir concrètement sur le monde. Bref, tout se passe comme si l’expérience était la vraie école de la vie. Comment une telle connaissance peut-elle naître de la pluralité des expériences ? Où se situe l’unité de ces expériences ? Aristote semble nous apporter la réponse lorsque, au début de sa Métaphysique, il opère une distinction entre les animaux disposant de la mémoire et ceux qui n’en disposent pas et qui doivent se contenter de la sensation ; en effet, sans notre grande mémoire, aucun savoir, aucune maîtrise ne naîtrait des expériences, et nous serions comme les mouches qui se heurtant inlassablement aux vitres transparentes des fenêtres sans jamais apprendre des erreurs de notre passé. Ceci fait également comprendre qu’il n’y a pas une expérience brute, pure : “toutes nos expériences sont ramassées dans chaque expérience” comme le dit Alain dans ses Éléments de philosophie, ce qui signifie que notre mémoire, de façon implicite ou explicite, accumule les données les plus importantes que nous apportent l’expérience ce qui constitue une somme dont nous nous servons sans cesse au cours de notre existence. Par suite, ce pouvoir d’unifier nos expériences par la mémoire, et de nous en servir par nos raisonnements, rend possible, aux yeux d’Aristote, l’art : “Le moment où l’art apparaît est celui où, d’un grand nombre de notions déposées dans l’esprit par l’expérience, il se forme une conception générale, qui s’applique à tous les cas analogues.”

Quelle est exactement la nature du savoir apporté par l’accumulation des expériences ? Il s’agit ici d’un savoir particulier, qui résulte de l’opération consistant à utiliser une multiplicité d’expériences pour former, comme le dit Aristote, une conception générale ; cette opération s’appelle l’induction. Il y a induction lorsque la considération de plusieurs choses particulières aboutit à former une idée générale. C’est donc par ce procédé que l’homme peut se faire artisan : en remarquant, à plusieurs reprises, qu’en chauffant de l’argile on peut façonner dans cette matière des formes qui se solidifient, l’homme se fait potier. La maîtrise du feu, la plus grand apprentissage technique de l’homme, ne s’est pas fait autrement : c’est une suite d’expériences, essayée sans doute sans véritable méthode, qui a fait comprendre aux hommes les règles basiques de la combustion. Mais un homme qui sait faire du feu connaît-il pour cela le feu ? Répéter la même opération pour réaliser une fin déterminée implique certes de faire une induction et lier ensemble plusieurs expériences particulières, mais il n’est pas sûr que cela suffise pour former une véritable connaissance. Pour connaître véritablement quelque chose, il faut, comme le dit Aristote dans sa Métaphysique, connaître par les causes. Si les hommes expérimentés savent les faits, et connaissent un nombre important de faits différents, il ne comprennent pas le pourquoi de ces faits. Ainsi l’homme théorique, le savant, n’est pas forcément meilleur dans la pratique qu’un homme expérimenté mais il est supérieur dans la mesure où il dispose de rigoureuses définitions, connaît les causes des choses, et est capable d’enseigner aux autres son savoir. C’est que l’expérience et l’induction ne font connaître que le général, et non l’universel. L’universel ne tolère point l’exception, et nous ne pouvons jamais tenir pour universel ce que nous savons par l’expérience pour le simple prétexte que nous n’avons pas rencontré d’expériences différentes des autres. Leibniz, pour illustrer cette distinction essentielle entre la connaissance par expérience, née de l’induction, et la connaissance véritable, née de la recherche des causes, prend l’exemple, dans la préface aux Nouveaux essais sur l’entendement humain, du changement du jour et de la nuit, du nuit et du jour : il ne s’agit pas ici d’une règle universelle, parce qu’on peut observer le contraire au Nova Zembla, et parce que le soleil, un jour, disparaîtra. À l’inverse, les raisonnements d’Euclide, fondés sur des démonstrations et ne s’appuyant jamais sur l’expérience, sont vrais universellement, sans exception possible : ces raisonnements sont valables pour tous et dans n’importe quel temps. En somme, en connaissant le monde par l’expérience, sans nous appuyer sur des méthodes précises, nous en restons au premier genre de connaissance décrit par Spinoza, c’est-à-dire un savoir encore empirique : nos idées sont inadéquates, imparfaites, confuses, et ne permettent pas de constituer un savoir véritable.

Le savoir simplement empirique est donc insatisfaisant pour rendre possible une connaissance adéquate du monde. On pourrait aller encore plus loin avec Bachelard est dire que l’expérience première est un obstacle épistémologique. L’expérience, en effet, nous livre l’apparence du monde, les phénomènes les plus visibles, qui sautent aux yeux ; mais l’esprit scientifique doit constamment nier cette expérience première, trop concrète, trop chargé d’affects, qui ne voit pas l’essentiel, qui se trouve plus loin que la simple apparence des choses. Il faut dire “non” à l’apparence ; “penser c’est dire non” dit Alain. L’apparence empirique est vaincue par l’esprit scientifique qui, par l’arithmétique, par la géométrie, dépassent la simple observation des phénomènes. Il n’y a point de droite dans la nature, ni de triangle, ni de carré ; et pourtant, c’est en se fondant sur ces figures géométriques, avec leurs théorèmes, que l’on mesure le monde et que l’on peut construire les plus admirables édifices. Sans la géométrie, nous n’aurions pas pu rendre compte du mouvement des planètes autour du soleil ; il a fallu éclaire l’observation astronomique par des calculs complexes et remplacer le cercle par l’ellipse pour expliquait le mouvement incohérent de Vénus autour du soleil. De même, l’expérience nous fait voir que le soleil tourne autour de la terre, puisque nous le voyons se lever le matin et parcourir le ciel pour se coucher au crépuscule ; et Galilée, en prouvant que c’est l’inverse, en montrant que c’est la terre qui tourne autour du soleil, va contre cette expérience faite par tous les hommes. En fait, on s’aperçoit rapidement, en parcourant l’histoire des sciences, que l’expérience seule, l’expérience nue, lorsqu’elle n’est pas conduit par l’entendement et des sévères méthodes, s’avère réellement être un obstacle à la connaissance scientifique du monde. Alain, dans ses Propos de pédagogie, insiste pour dire que l’école instruit mieux que l’expérience : c’est que dans l’expérience, on apprend pas selon ce qui est raisonnable ; dans l’expérience, on réussit ou on manque une opération selon la fortune ; et même si l’opération réussit souvent, cela n’empêche pas que l’on puisse avoir la tête vide, l’esprit tout entier absorbé par les outils, et oubliant par là de penser aux causes réelles. Ce sont les mots plus que les choses qui nous instruisent. Auguste Comte rappelle dans son Système de politique positive que les progrès des sciences doivent beaucoup à la théologie qui a habitué les hommes à l’abstraction, ce que ne fait pas du tout les techniques et les métiers, trop concrets pour apporter une véritable lumière sur le monde. Ainsi apparaît la nécessité de guider l’expérience, toujours d’abord errante, par une méthode qui n’est pas une soumission à l’expérience, ce dont témoigne parfaitement la méthode de Descartes : ”Supposant même de l’ordre entre les objets qui ne se précèdent point naturellement les uns les autres”. L’entendement doit régler l’expérience, la mettre un ordre et définir le contenu désordonné et indéfini prodigué par l’expérience. D’où la fameuse phrase d’Anaxagore : “Toutes les choses étaient confondues ; puis l’esprit vint, qui mit l’ordre dans l’univers”.

Ainsi l’expérience seule ne nous conduit pas très loin ; elle erre, elle ne se constitue pas dans une unité satisfaisante pour former une connaissance adéquate du monde. C’est uniquement lorsque l’expérience est guidé par les concepts et les règles précises de l’entendement qu’un véritable savoir est possible. Mais qu’en est-il de la source de ces concepts de l’entendement ?

Si l’expérience a besoin de l’entendement, on pourrait penser que cette dernière faculté trouve précisément sa source dans l’expérience. L’unité des expériences aurait donc un fondement empirique : c’est une thèse qu’il nous faut désormais examiner.

On peut en effet se demander si derrière les concepts, derrière l’entendement, nous ne retrouvons pas toujours l’expérience ? C’est une question que l’on ne peut manquer de poser si l’on veut rendre compte de l’élaboration de notre connaissance du monde. Il est donc temps d’essayer de restituer la genèse de nos idées et de déterminer le rôle de l’expérience dans cette genèse. La réflexion menée par Locke, notamment au deuxième livre de son Essai philosophique concernant l’entendement humain, permet de bien poser le problème et d’apporter une première réponse. Locke commence par rappeler très simplement que nous avons tous des idées, lesquelles s’expriment à travers des mots tels que homme, blancheur, mouvement, éléphant etc. Si tout cela est évident, il est beaucoup plus difficile de répondre à la question : “Comment l’homme vient à avoir toutes ces idées ?”. Comme nous ne naissons visiblement pas avec nos idées déjà toutes forgées et ancrées en nous, il est bon, comme Locke le fait habilement, d’imaginer qu’à la naissance l’âme soit une tabula rasa, une table rase, comparable à une tablette de cire vierge. Des idées viennent s’inscrire en nous à partir d’une double source : la sensation et la réflexion. D’une part en effet les sensations que nous avons du monde, le pouvoir d’observer, de toucher, de sentir font naître les idées des qualités sensibles et d’autre part la perception des opérations que nous effectuons sur les idées reçues des sens font naître dans notre entendement les idées de ses propres opérations. Or, on le remarque, cette double source n’est pas autre chose que l’expérience elle-même : c’est par elle et elle seule, aux yeux de Locke, que naissent la sensation et la réflexion d’où résultent, sans exception, toutes les idées dont notre entendement peut disposer. Ainsi, selon cette thèse empiriste, ce sont nos premières expériences, nos premières sensations, nos premières réflexions qui constituent le socle fondateur de toute nos connaissances ; en somme, le sens profond de l’expérience et sa constitution ne doivent pas être cherchés ailleurs que dans l’expérience elle-même, puisque nos idées qui nous permettent de réguler et donner un sens à nos expériences dérivent elles-mêmes de l’expérience.

Cette thèse est renforcée par l’essor à partir du XVIIème siècle de l’expérimentation. Avec les grands scientifiques de cette époque, un nombre remarquable de science trouvent enfin un appui solide en se fondant sur l’expérience et non plus sur des théories abstraites ou sur une observation insuffisante pour faire avancer les recherches scientifiques. Il ne s’agit plus ici de l’expérience première dénoncée précédemment comme étant un obstacle épistémologique ; ici, on peut parler, avec d’Alembert, de philosophie expérimentale qui se servirait des ressources de l’expérience et d’une méthodologie rigoureuse pour découvrir les lois de la nature. Contrairement à l’observation, l’expérimentation permet de faire voir de nouveaux phénomènes, ce qui est possible avec l’invention d’instruments tels que le télescope ou le microscope qui prolongent notre perception et rendent possible des expériences qui ne pouvaient être envisagées auparavant. Désormais, les scientifiques se passent des hypothèses infinies et de l’enchevêtrement des suppositions : par l’expérimentation on vérifie directement la pertinence des théories scientifiques et l’on peut, dans le cas où les théories s’avèrent erronées, les rectifier pour les faire aller dans le sens de ce que nous montre l’expérience ; ainsi, l’expérience devient non seulement l’origine de nos connaissance, mais aussi la clef de voûte de sciences importantes telles que l’astronomie ou la physique. Il est remarquable qu’au XVIIème siècle la physiologie, qui est une science spéculative se fondant essentiellement sur des raisonnements et la tradition aristotélicienne, soit peu à peu remplacée par l’anatomie, qui elle est une science directement fondée sur l’expérience. William Harvey, grand médecin anglais de cette période, insiste dans ces écrits sur l’idée que toutes les sciences dérivent en dernière instance de l’expérience et que c’est seulement en entrant pleinement dans le champ de l’expérience que les sciences pourront se consolider. Ainsi il oppose à l’historia, le récit des autres, l’autopsia, c’est-à-dire l’expérience propre, l’observation oculaire sans médiation de la tradition ou des livres qui fausseraient l’expérience. De sorte que, si l’on suit la thèse empiriste, l’expérience serait non seulement l’origine, mais également le fondement de toutes nos connaissances, comme l’illustrent particulièrement les sciences expérimentales.

Néanmoins, on ne peut s’empêcher de formuler des objections à cette thèse. Nous disposons visiblement d’idées telles que celles de l’infini ou de la divinité dont nous ne pouvons pas dire qu’elles naissent de nos sensations ou de nos réflexions. Mais bien plus problématique est la valeur toute relative accordée à nos connaissances si l’on suit jusqu’au bout la thèse des empiristes. Hume, en un sens, va encore plus loin que Locke dans son Essai sur l’entendement humain en montrant, dans son analyse célèbre, que l’idée de la causalité, dont la genèse dans notre esprit ne va effectivement pas de soi, naîtrait seulement de l’habitude de voir la même succession de deux évènements, ce qui, à la longue, engendrerait la croyance en une connexion nécessaire des événements. Dès lors, si l’on veut être conséquent avec soi-même, comme le fut Hume, le fondement empirique de la causalité conduit à un scepticisme qui relativise nos connaissances et leur portée. On perd ici la notion de vérité absolue et de vérité en soi ; toutes nos vérités n’ont de sens qu’en tant qu’elles sont fondées sur notre nature humaine et sa manière d’appréhender le monde. Les sciences demeurent valides, certes, mais les connaissances qu’elles contiennent sont alors humaines, trop humaines. Une telle manière de considérer la science peut vite s’avérer insatisfaisante. On sait qu’elle ne contenta pas Kant, qui était particulièrement conscient des problèmes posés par un savoir dont le fondement ne serait qu’empirique. Certes, Kant, comme l’atteste la première phrase de l’introduction de La critique de la raison pure : “Que toute notre connaissance commence avec l’expérience, cela ne soulève aucun doute”. Mais si il va de soi pour Kant que toutes nos connaissances trouvent leur origine dans l’expérience, il n’est pas du tout sûr qu’elles trouvent leur fondement dans l’expérience ; autrement dit, il est possible que certaines de nos connaissances soient fondées sur des concepts a priori, indépendamment de l’expérience. Kant va plus loin : il montre, dans l’Esthétique transcendantale, que notre sensibilité a un fondement non empirique et qu’elle repose sur les formes pures, a priori, de l’espace et du temps. En réfléchissant à la constitution transcendantale de l’expérience, Kant en vient donc à trouver des concepts purs, les catégories, qui sont elles seulement le fondement de toutes nos connaissances dans la mesure où elles rendent possible la synthèse des données de la sensibilité, et, par suite, l’unité d’une expérience objective. Nous sommes forcés d’admettre que la philosophie de Kant, bien plus que les philosophies empiristes, permet de rendre compte, en posant des concepts purs qui sont les fondements de la valeur objective des nos connaissances empiriques, de la constitution indispensable de l’unité et de l’objectivité de l’expérience externe. En somme, à partir du moment où l’expérience possible dérive des concepts de l’entendement pur, ce dernier devient l’auteur de l’expérience, ce qui renverse totalement les précédentes thèses empiristes.

Avec Kant et sa théorie de la connaissance faisant des concepts purs le fondement de toute expérience possible et rendant compte de l’objectivité de l’expérience externe, une lumière se fait sur notre sujet. Toutefois, en éclairant l’expérience externe, nous avons visiblement éclipsé ce que Kant appelle l’expérience interne (innere Erfahrung), qui n’est pas moins importante que la première.

L’expérience, ce n’est pas seulement la réception des données du monde extérieur, c’est également l’expérience intime d’une conscience qui vit, qui éprouve des états particuliers dont l’intelligibilité, du fait de sa richesse et de sa complexité, fait problème.

Il y a un sens important du mot expérience que nous n’avons pas encore assez abordé jusque ici, à savoir l’expérience comme vécu de la conscience. L’expérience intime désigne l’ensemble des états que traversent notre conscience, sorte de flux intérieur ininterrompu et dont il est difficile de rendre compte. Ainsi il apparaît que l’expérience n’est pas seulement un moyen de nous faire acquérir des connaissances sur le monde, elle est aussi ce qui nous fait changer, elle influe directement sur nous en nous transformant sans cesse, soit de façon minimale dans la vie quotidienne et dans le vieillissement, soit par des bouleversements plus intenses, par des passions, des traumatismes, des expériences rares qui altèrent en profondeur ce que nous sommes. L’expérience dépasse donc la simple expression d’un jugement de connaissance ; il y a un aspect qualitatif important de l’expérience qu’il serait dommage de négliger. Dirigeons notre regard vers nous-mêmes, procédons à une introspection, cherchons dans les profondeurs de notre vie intérieure : que voyons-nous ? Répondre est difficile, car si nous sentons en nous des états particuliers, des sentiments ou des souvenirs, nous ne pouvons ne pas reconnaître notre impuissance à exprimer avec des mots ce que nous ressentons : l’expérience intime déborde le langage dont nous disposons. Notre langage nous paraît en effet insatisfaisant pour des raisons que Bergson a fort bien exposées dans son Essai sur les données immédiates de la conscience : les mots, faits pour la communication, pour l’action, pour exprimer ce qu’il y a de commun avec les autres et donc ce qu’il y a de moins singulier, de moins personnel, sont constitués de telle sorte qu’ils ne peuvent être que des symboles inadéquats de nos états de conscience. Le langage s’est façonné pour répondre aux exigences du moi social, qui est essentiel à l’homme sans aucun doute, mais qui occulte le moi profond, dont la mélodie intérieure ininterrompue ne saurait être définie et fixée par une simple juxtaposition de mots qui immobilise et appauvrit le flux riche et mouvant de notre vie intérieure. Bref, malgré nos efforts pour penser notre expérience intime, nous demeurons prisonniers des limites de notre langage et nous ratons l’essentiel de notre expérience intime.

Toutefois, n’est-il pas possible de retrouver la pureté de notre expérience intime indépendamment de l’utilisation du langage ? Peut-être est-il nécessaire, pour retrouver le qualitatif et le sens de notre vie intérieure, de cesser de nous appuyer sur le langage et le logos pour retrouver la sensation brute de notre contact avec le monde. D’une certaine manière, André Gide, dans les Nourritures terrestres, à opérer une telle inversion en exaltant à la ferveur, en exhortant à saisir toutes les sensations dans leur singularité, et en conseillant de brûler en soi tous les livres : “Il ne me suffit pas de lire que les sables sont doux ; je veux que mes pieds nus le sentent… Toute connaissance que n’a pas précédé une sensation m’est inutile”. De la même manière, mais avec encore plus de force, Alberto Caeiro, alias Pessoa, dans le Gardeur de troupeaux, invite à se dépouiller de toute philosophie et de toute forme de langage tout pour retrouver la pureté de notre expérience, sans la corruption du langage et des raisonnements : “Moi je n’ai pas de philosophie : j’ai des sens…”. Ces tentatives sont intéressantes dans la mesure où elles permettent à l’homme d’éprouver dans toute leur unicité des sensations que la vie quotidienne, dominée par la poursuite de l’utile au moyen du langage et de la pensée, tend à nous priver. Il n’en reste pas moins que ces conduites aboutissent, en dernière instance, au silence le plus total, à une vie faite de pure sensation, qui ressemble davantage à une vie animale qu’à une existence proprement humaine. Le premier moment de La phénoménologie de l’Esprit de Hegel nous enseigne justement que la certitude sensible, croyant être l’expérience la plus concrète, la plus riche, et la plus authentique est en fait l’expérience la plus abstraite et la plus vide : absorbé par l’immédiateté de notre rapport au monde, nous nous perdons dans la pauvreté du ceci, du hic et nunc, qui relèvent en vérité de l’universel le plus abstrait et le plus pauvre. À la suite de Hegel, on pourrait dire que l’homme cherchant à retrouver concrètement ses états de conscience en abandonnant la pensée et le langage finit par plonger son intériorité dans une obscurité encore plus grande ; en s’émancipant des mots, il s’enferme dans la confusion et l’indifférenciation de son expérience intime. Si l’on veut espérer rendre possible une unification et une intelligibilité de la multiplicité de nos états de conscience, il faut accepter la nécessité et les difficultés de l’expression de soi. Ceci semble nous mener à une impasse, car, comme Wittgenstein le montre dans ses Investigations philosophiques, il est absurde de concevoir un langage privé capable de rendre compte de notre expérience subjective : tout langage a un usage fondamentalement public, et, par suite, on ne voit pas comment l’on pourrait rendre intelligible notre expérience intime.

Il existe néanmoins une expérience que beaucoup d’hommes ont déjà fait dans leur vie, une expérience profonde, bouleversante, consistant en une intuition soudaine et révélatrice qui déchire le voile épais cachant la vérité de notre intériorité, et qui est une expérience esthétique. Cette puissance de l’art à éclairer nos sentiments les plus profonds est évoquée de manière remarquable dans Le rire de Berson : si le langage ne nous permet que d’exprimer ce qu’il y a de plus impersonnel en nous, si les mots et les nécessités de l’action nous forcent à renoncer à l’originalité de nos états d’âme, l’art possède cette vertu extraordinaire d’exprimer avec acuité la vérité de nos sentiments et de notre rapport au monde. Ainsi les grandes oeuvres d’art de l’humanité, même lorsque nous n’en sommes pas les auteurs, peuvent résonner avec nous et faire naître une sympathie entre l’oeuvre et notre être, qui, soudainement, trouve une expression adéquate à des sentiments que l’on croyait indicible. L’art est l’expression de l’ineffable. La toccata et fugue en ré mineur de Bach exprime la vanité du monde et l’humilité de notre existence avec une force et une précision qu’aucune parole ne pourrait égaler ; et il est déjà impropre de transposer dans le langage les effets sans paroles de la musique. La littérature, qui utilise pourtant des mots, nous fait également obtenir, sans la médiations des concepts, comme l’indique Schopenhauer dans le troisième livre du Monde comme volonté et comme représentation, une intuition absolument adéquate d’une Idée, laquelle est la plus haute et la plus féconde objectivité, quoiqu’elle soit née de la perception du monde originale et irréductible d’un génie, homme supérieur qui parvient à condenser en une oeuvre la singularité de son être et l’universalité de l’Idée représentée. L’artiste génial a le don d’universaliser et d’objectiver son expérience intime ; et, par là, il ne se contente pas de rendre sa vie intérieure intelligible pour lui-même, il communique aussi à toute l’humanité une expression adéquate du monde qui peut résonner en chacun de nous et éclairer notre être propre. Nous pouvons trouver une illustration magistrale de cette puissance de l’art dans l’ensemble de La recherche du temps perdu de Marcel Proust, dans lequel le narrateur, à la fin, dans le Temps retrouvé, en ne cessant pas de s’appuyer sur sa propre expérience intérieure, sur sa perception propre du monde sensible et sur ses souvenirs intimes, finit par accomplir, par la grâce de l’art, la double quête complémentaire du moi et de la vérité. L’art fait atteindre les essences, dépassant les contingences et les corruptions du monde sensible, et permet, pour cela même, de lire dans son propre livre intérieur ; c’est en ce sens que “la vraie vie, la vie enfin découverte et éclaircie, la seule vie par conséquent réellement vécue, c’est la littérature”. En somme, c’est la portée universelle de l’art qui participe à rendre intelligible et à unifier la singularité et la diversité de nos expériences intimes ; et même si l’énigme du moi ne se résout pas magiquement avec l’expérience esthétique, il est incontestable que cette dernière apporte une lueur rare éclairant le coeur même de notre expérience.

Si, comme nous le pensons, le problème essentiel de l’expérience consiste à comprendre comment l’homme parvient à ramener la diversité de ses impressions à l’unité d’une connaissance, à ordonner rationnellement le flux désordonné de ses sensations pour rendre intelligible le monde et son être propre, la réflexion que nous avons menée, évidemment insatisfaisante pour répondre tout à fait à ces interrogations abyssales, nous paraît avoir permis de poser convenablement le problème et de proposer des pistes de réponses possibles. L’expérience externe ne peut se rendre intelligible que par des concepts purs sans lesquels notre connaissance du monde n’aurait qu’un fondement insatisfaisant, et un savoir véritable n’est possible qu’en ordonnant méthodiquement le contenu de l’expérience. Quant à l’expérience interne, l’homme étant fait essentiellement pour l’action et la vie sociale, elle se prête beaucoup moins à une connaissance ; et pourtant, comme il s’agit là d’un besoin auquel l’homme ne peut renoncer, l’humanité a créé des œuvres d’art rendant possible une forme d’intelligibilité de la vie intérieure, une unification objective et universelle des états de conscience qui nous traversent tous, sympathie émouvante des êtres avec d’autres êtres s’accompagnant d’une joie profonde qui n’a point d’égale dans le cours de l’existence humaine.

Laisser un commentaire

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l'aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion /  Changer )

Photo Google+

Vous commentez à l'aide de votre compte Google+. Déconnexion /  Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l'aide de votre compte Twitter. Déconnexion /  Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l'aide de votre compte Facebook. Déconnexion /  Changer )

Connexion à %s

Propulsé par WordPress.com.

Retour en haut ↑

%d blogueurs aiment cette page :