Rions de Hegel avec Pareto

Vilfredo_paretohegel

Des trois grands sociologues de la fin du XIXe siècle, Vilfredo Pareto (1848-1923) est de loin le plus drôle, le plus libre dans son écriture percutante ; volontiers sarcastique, il ne perd jamais une occasion de se glousser des nombreux auteurs qui ont écrit avec emphase des billevesées sur tous les sujets possibles. Max Weber, dans une prose d’une densité incomparable, se laisse des fois aller à des critiques virulentes à l’égard des mauvais lecteurs qui déforment son propos (cf. L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, quand il s’en prend à ceux — malheureusement encore nombreux — qui caricaturent sa thèse en faisant croire qu’il veut réduire l’origine du capitalisme à l’éthique protestante alors que son propos est bien plus subtil) et Emile Durkheim se montre souvent ferme, mais sans le moindre humour, contre ceux qui s’indignent de sa méthode tendant à traiter « les faits sociaux comme des choses ».

Pareto, homme de panache, ne résiste jamais à la tentation de mitrailler de ses jugements méprisants les erreurs grotesques de ses prédécesseurs, avec d’autant plus de verve que ceux-ci affichent une prétention démesurée et dérisoire. C’est pour cette raison que Hegel apparaît, notamment dans le Traité de sociologie générale (1917), comme la cible privilégiée de Pareto. Hegel représente, en effet, tout ce que cherche à combattre Pareto : s’exprimant dans un jargon amphigourique sur tous les sujets sans jamais faire appel à l’observation et à l’expérience pour vérifier ses dires, prétendant atteindre l’Absolu au moyen d’une dialectique astucieuse et trompeuse, et recueillant malgré cela l’adhésion enthousiaste de disciples fervents convaincus de la supériorité de leur champion philosophique, Hegel apparaît comme le parfait contre-modèle de Pareto. Les sarcasmes qu’il adresse à Hegel ne sont d’ailleurs pas dictés par une volonté de détruire une philosophie — c’est un thème récurrent de sa sociologie —, Pareto sachant mieux que personne qu’on ne dissipe pas ainsi des croyances fausses, l’être humain se distinguant par une capacité extraordinaire à rester accroché à des erreurs auxquelles sa sensibilité est attachée. Les attaques contre Hegel ont un autre but, moins négatif, plus intéressant : marquer, par contraste avec la démarche aprioriste hégèlienne, la spécificité de sa propre méthode logico-expérimentale.

Aussi, c’est d’emblée dans les Préliminaires de son Traité de sociologie générale qu’il ironise au sujet de Hegel et de ses épigones. 

« § 19. En général, les métaphysiciens appellent science la connaissance de l’essence des choses, des principes. Si nous admettons, pour un moment, cette définition, nous dirons que le présent ouvrage n’est en rien scientifique. Non seulement nous nous abstenons d’indiquer les essences et les principes, mais encore nous ne savons même pas ce que ces termes veulent dire. Vera [commentateur italien de Hegel] dit : « La notion de science et la notion de science absolue sont inséparables… Or s’il y a une science absolue, elle n’est et ne peut être que la philosophie. Et ainsi la philosophie est le fond commun de toutes les sciences, et comme l’intelligence commune de toutes les intelligences ». Nous ne voulons rien avoir à faire ici avec une telle science, ni de près ni de loin ; « l’absolu ou l’essence, et l’unité ou les rapports nécessaires des êtres, voilà les deux premières conditions de la science. » Toutes deux sont étrangères à nos recherches ; nous ne comprenons même pas ce que c’est. Nous cherchons les rapports entre les choses, dans les limites d’espace et de temps à nous connus, et nous les demandons à l’expérience et à l’observation. « La philosophie est à la fois une explication et une création. » Nous ne savons pas et nous ne voulons pas expliquer, au sens de Vera, et encore moins créer. « La science qui connaît l’absolu, et qui saisit la raison intime des choses, sait comment et pourquoi les événements et les êtres sont engendrés [nous, nous ne le savons pas] et non seulement elle le sait, mais elle les engendre d’une certaine façon elle-même, et les engendre par cela même qu’elle saisit l’absolu. Et en effet, ou il faut nier la science, ou il faut admettre qu’il y a un point où la connaissance et l’être, la pensée et son objet coïncident et se confondent ; et la science de l’absolu qui se produirait en dehors de l’absolu, et qui n’atteindrait pas sa nature réelle et intime ne serait pas la science de l’absolu, ou, pour mieux dire, elle ne serait pas la science.»

§ 20. Parfaitement ; je suis là-dessus d’accord avec Vera. Si la science doit être ce qu’expriment ces termes aussi admirables qu’incompréhensibles pour moi, ici je ne m’occupe pas de science.

Je m’intéresse au contraire à une autre chose, que définit très bien Vera, dans un cas particulier, quand il dit : «  En général, la mécanique n’est qu’un mélange de données de l’expérience et de formules mathématiques. » On pourrait dire, pour être plus général: « Un mélange de données expérimentales et de déductions logiques de celles-ci. » Le lecteur me permettra d’appeler cela, pour un moment, non-science. Vera et Hegel ont raison de dire que les théories de Newton ne sont pas de la science, mais sont au contraire de la non-science. Quant à moi, je veux justement m’occuper ici de non-science, et je désire construire la sociologie sur le modèle de la mécanique céleste, de la physique, de la chimie et d’autres semblables non-sciences, laissant entièrement de côté les sciences ou la science des métaphysiciens

§ 21. Un lecteur pourrait observer : « Ceci admis, pourquoi, dans la suite de cet ouvrage, parlez-vous constamment de science, en donnant à ce mot le sens de non-science ? Auriez-vous peut-être l’intention de revendiquer ainsi pour votre non-science, l’autorité qui est l’apanage de la science seule ?» Je répondrais que si le mot science avait généralement la signification que lui donnent les métaphysiciens, je me serais rigoureusement abstenu d’employer le nom, puisque je repousse la chose ; mais il n’en est pas ainsi, et beaucoup, beaucoup de gens appellent sciences la mécanique céleste, la physique, la chimie, etc.; et les appeler non-sciences ou user de quelque autre mot semblable, serait, je le crains, tout simplement ridicule. Mais si, d’autre part, quelqu’un pouvait en douter, qu’il ajoute un non partout où, dans cet ouvrage, il trouvera les mots science, scientifique ; il verra que le raisonnement reste le même, parce que c’est un raisonnement qui porte sur des choses et non sur des mots. »

Les deux paragraphes ironiques de Pareto ci-dessus ont clairement un but d’éclaircissement méthodologique ; son propos revient à dire : « Si vous appelez science ce que pratique les charlatans métaphysiciens, je préfère que vous vous absteniez de qualifier de scientifiques mes propres travaux ; d’ailleurs, les adjectifs que vous appliquerez à mon étude importent peu, puisque moi, contrairement à ces écrivailleurs boursouflés imbus de concepts pompeux, je m’applique à étudier les choses, non les mots, qui ne sont jamais que des instruments plus ou moins commodes pour décrire le réel ». C’est parce que Hegel étudiait naïvement les mots et non les choses qu’il finit par écrire une Philosophie de la nature, qui, d’après Pareto « atteint et dépasse les limites de la plus comique absurdité. » (§51).

La faute essentielle de Hegel et des métaphysiciens, qui condamne d’entrée de jeu l’ensemble de leurs présomptueuses tentatives d’accéder à l’Absolu, est de croire que le concept s’accorde nécessairement avec la chose, que le Logos en se déployant correspond avec le monde lui-même, bref, qu’en somme, il y a identité entre l’ordre conceptuel et l’ordre des faits. Ce postulat erroné, quand il est poussé jusqu’au bout, conduit forcément à confondre la représentation que notre esprit se fait des choses et les choses elles-mêmes, ce qui est une source infinie d’erreurs.

Pour éviter ces confusions malheureuses, il faut distinguer les concepts fiables qui, parce qu’ils proviennent de l’observation du réel, s’accordent avec le réel et les mauvais concepts qui s’éloignent des faits et qui s’avèrent inadéquats pour penser le réel : 

« § 95. Qu’on réponde comme on voudra à la question posée, ces deux grandes catégories de phénomènes n’en subsisteront pas moins, et devront recevoir des noms différents. Il se peut qu’une feuille de papier portant une vignette quelconque, et un billet authentique de la Banque d’Angleterre soient tous deux des concepts ; mais si, après avoir déjeuné dans un restaurant de Londres, vous essayez de payer votre hôte avec le premier de ces concepts, vous ne tarderez pas à vous apercevoir que, de celui-là en naîtront d’autres. Et tout d’abord, vous aurez le concept d’un policeman ; celui-ci, qu’il ait une réalité objective ou non, vous soumettra, quoi qu’il en soit, aux concepts d’un juge ; lequel vous donnera le concept d’un lieu bien fermé, où vous ferez connaissance avec le concept que les Anglais appellent hard labour, et qui est loin d’être agréable. Vous vous apercevrez ainsi que ces deux feuilles de papier appartiennent certainement à deux catégories bien distinctes ; car les faits, ou si vous voulez les concepts qui en découlent, sont différents.

De même, quand nous affirmons que, pour connaître les propriétés de l’anhydride sulfureux, il faut recourir à l’expérience, et qu’il ne sert à rien de le remplacer par les concepts du soufre et de l’oxygène, comme le voudrait la métaphysique hégélienne, nous n’entendons nullement opposer le monde extérieur au monde intérieur, la réalité objective à la réalité subjective, etc. Pour nous servir du langage qui n’admet d’existence que celle de l’idée, nous exprimerons la même proposition, en disant que pour avoir le concept de l’anhydride sulfureux, il ne suffit pas de posséder ceux du soufre et de l’oxygène, puis de méditer sur ce thème. On pourrait se livrer à cet exercice pendant des siècles et des siècles, sans acquérir pour cela des concepts de l’anhydride sulfureux qui soient d’accord avec les concepts des expériences chimiques. Les philosophes anciens crurent pouvoir suppléer de cette manière à l’observation et à l’expérience ; mais ils se trompèrent complètement. On apprend la chimie dans les laboratoires, et non par des méditations philosophiques, fussent-elles hégéliennes (§14). Pour avoir le concept ou les concepts de l’anhydride sulfureux, il faut posséder les nombreux concepts que l’on acquiert par celui nommé aussi l’expérience, en faisant brûler le soufre dans l’oxygène et dans l’air ; il faut encore le concept d’un vase de verre, où l’on recueillera le concept de l’anhydride sulfureux, et ainsi de suite ; on unira tous ces concepts dont on tirera celui des propriétés de l’anhydride sulfureux. »

La juxtaposition habile de concepts pompeux peut en imposer au lecteur ; nombreux sont ceux qui ne peuvent se retenir de soupirer d’extase devant tant de merveilleux passages de Hegel ; il semble que dans cette majestueuse prose conceptuelle, rien ne soit laissé au hasard, et que l’ordre parfait qui s’y trouve — d’autant plus impressionnant qu’on n’y comprend rien —   ne peut que être la marque du génie ayant atteint la Vérité.  L’effet sur le lecteur est si puissant qu’il ne songe même pas à se demander : « Que veut exactement dire l’auteur par là ? Quel est précisément le sens de son propos ? » Ces questions paraissent pourtant légitimes quand on tombe sur des paragraphes de ce genre : 

« Le processus est, à la vérité, abstraitement, ce fait d’être l’identité de la partition originaire et de la position en une unité de ce qui est différencié par le jugement, et, en son cours, il est une totalité qui fait retour en elle-même. Mais sa finitude consiste en ce que la subsistance-par-soi corporelle revient aussi à ses moments ; elle implique par là le fait qu’il a pour présupposition des corporéitées immédiates qui, pourtant, ne sont tout aussi bien que ses produits. Suivant cette immédiateté, elles apparaissent comme subsistant en dehors du processus, et celui-ci comme entrant en conctact avec elles. De plus, pour cette raison, les moments du cours suivis par le processus tombent eux-mêmes, en tant qu’immédiats et divers, les uns hors des autres, et le cours, en tant que totalité réelle, devient un cercle de processus particuliers, dont chacun a l’autre pour présupposition, mais, pour lui-même, prend son commencement au dehors et s’éteint dans son produit particulier, sans continuer de se poser de par lui-même dans le processus qui est le moment ultérieur de la totalité, et sans passer en lui de façon immanente. « 

Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, §329

Mais_oui_c'est_clair_!

Ce qu’il y a de plus remarquable encore, c’est comment Hegel prétend démontrer avec sa dialectique extravagante des vérités qui ont pourtant étaient découvertes avant lui par la science expérimentale. Certains philosophes à la Hegel préfèrent ainsi inventer un raisonnement  métaphysique tortueux plutôt que de reconnaître la supériorité de la méthode empirique. Pareto ne manque évidemment pas de le relever et d’en rire : 

« § 501. L’idée que les corps célestes, étant parfaits, devaient se mouvoir suivant des cercles, régna longtemps. Finalement, on reconnut que cette idée est fausse – ou mieux qu’elle n’a pas de sens. On le découvrit par une voie tout à fait différente de celle qu’avait suivie Aristote pour l’établir, c’est-à-dire par la voie empirique suivie par Kepler.

§ 502. Maintenant que les métaphysiciens savent – ou croient savoir – que les planètes se meuvent selon des ellipses dont un des foyers est occupé par le soleil, ils s’efforcent d’atteindre par leurs raisonnements ce résultat qui est – ou mieux qu’ils se figurent être – donné par l’expérience. Hegel dit : « Le cercle est la ligne courbe où tous les rayons sont égaux, c’est-à-dire il est complètement déterminé par le rayon. C’est une unité qui s’ajoute à elle-même, et c’est là toute sa déterminabilité. Mais dans le mouvement libre, où les déterminations du temps et de l’espace se différencient, et où il s’établit entre ceux-ci un rapport qualitatif, il faut que ce même rapport s’introduise dans l’espace comme une différence qui y produit deux déterminations. Par conséquent, la forme essentielle de la révolution des planètes est l’ellipse ».

§ 503. La démonstration de la troisième loi de Kepler est fort belle. « Comme racine, le temps n’est qu’une grandeur empirique, et, en tant que qualité, il n’est qu’une unité abstraite. Comme moment de la totalité développée, il est de plus une unité déterminée, une totalité réfléchie  ; il se produit, et en se produisant il ne sort pas de lui-même. Mais comme il n’a pas de dimensions, en se produisant, il n’atteint qu’à une identité formelle avec lui-même, au carré, et l’espace, au contraire, qui forme le principe positif de la continuité  extérieure,  atteint à la dimension de la notion, au cube. Ainsi leur différence primitive subsiste dans leur réalisation. C’est là la troisième loi de Kepler, concernant le rapport des cubes des distances aux carrés des temps… ». Vraiment ? Qui s’en serait jamais douté ? Quelle prodigieuse intelligence doivent avoir ceux qui comprennent cela !

§ 504. Mais il y a mieux. Savez-vous ce qu’est le diamant 1 ? « Le cristal typique est le diamant, ce produit de la terre, à l’aspect duquel l’œil se réjouit parce qu’il y voit le premier-né de la lumière et de la pesanteur. La lumière est l’identité abstraite et complètement libre. L’air est l’identité des éléments. L’identité subordonnée est une identité passive pour la lumière, et c’est là la transparence du diamant ». Maintenant que vous avez compris ce qu’est la transparence du diamant, faites bien attention à ce qu’est le métal. « Le métal est, au contraire, opaque, parce qu’en lui l’identité individuelle est concentrée dans une unité plus profonde par une haute pesanteur spécifique.

La densité du diamant est d’environ 3,5. Certains verres ou cristaux ont les densités suivantes : cristal 3,3 ; flints divers, de 3,6 à 4,3. Au contraire, le métal aluminium (fondu) a la densité 2,56. Donc, si l’on raisonnait comme fait Hegel, l’aluminium devrait être plus transparent que le diamant et le cristal. Il est vraiment regrettable pour les métaphysiciens que ce soit le contraire. Mais de semblables contradictions ne les troublent nullement, et ils trouvent toujours moyen de ménager la chèvre et le chou. Dans les sciences physiques, ils ont été tellement discrédités par leurs erreurs répétées et leurs théories fantastiques, que personne ne se soucie plus d’eux ; cependant ils continuent à pontifier dans la littérature qui usurpe le nom des sciences sociales. »

On sent que Pareto est tout à fait fasciné par la manière dont Hegel est parvenu, en écrivant tant d’absurdités manifestes, à se faire vénérer par une si grande quantité de personnes à travers le monde et malgré les années écoulées depuis sa mort. Il est déjà extraordinaire qu’un bon charlatan parvienne à duper son monde pendant toute la durée de sa vie,  mais c’est un exploit rarissime de continuer à duper le monde plus d’un siècle après la publication d’ouvrages aussi insensés. Le comte Cagliostro paraît bien faible à côté. 

« § 511. L’indétermination et l’absurde augmentent, quand Hegel dit : « La lune est le cristal sans  eau, qui s’efforce de se compléter, et d’apaiser la soif de sa rigidité par notre mer, et qui produit ainsi la marée ». À la rigueur, on sait ce que veulent dire les termes : cristal, eau, soif, rigidité ; et c’est seulement la manière dont ils sont combinés qui est difficile à saisir. Mais même cette lueur de compréhension disparaît, quand Hegel dit : « La lumière est la pensée simple elle-même, qui existe sous forme de nature. C’est l’entendement dans la nature, ou ce qui revient au même, ce sont les formes de l’entendement qui existent dans la nature » ; ou bien : « La lumière en tant qu’elle constitue l’identité physique universelle, se pose d’abord comme terme différencié, et, par conséquent, comme formant ici un principe distinct et extérieur dans la matière qualifiée d’après une autre détermination de la notion qui constitue la négation de la lumière, ou l’ombre ».

§ 512. Si ces galimatias n’étaient que la conséquence de l’état psychique d’un auteur, il n’y aurait pas lieu de s’en préoccuper plus que des divagations d’une personne qui n’est pas très saine d’esprit ; mais beaucoup de gens les ont admirés, et l’on continue à tenir en grande estime leurs équivalents, en sciences sociales ; c’est pourquoi ils sont dignes d’attention, comme phénomène social important. »

L’homme a tendance à s’enivrer de la puissance du langage. Sans s’en rendre compte, il fait d’un instrument commode une fin en soi, et déploie sa pensée en s’abandonnant aux associations d’idées. La seule manière de se délivrer de cette pathologie du concept, si nuisible à la recherche de la vérité et donc à la vocation même de la philosophie, est de mener une critique du langage en s’évertuant à toujours s’assurer que le concept est suffisamment clair et précis pour désigner proprement l’aspect visé du réel. Autrement dit, celui qui aspire sincèrement à la recherche de la vérité (qu’on confond trop souvent avec le désir de briller), doit tout faire pour suivre la démarche inverse de celle de Hegel, c’est-à-dire suivre la démarche logico-expérimentale dont les sciences de la nature nous ont donné depuis longtemps la preuve de son efficacité.

« §514 Les métaphysiciens répondent que tout raisonnement se fait sur des concepts, qu’il soit ou non expérimental. Admettons-le, puisque nous ne voulons jamais discuter sur les mots. Pour employer cette terminologie, nous dirons que la différence consiste dans le nombre des concepts et dans la façon de s’en servir. Ainsi, pour connaître le mouvement des corps célestes, Hegel met en œuvre quelques concepts, ramassés çà et là. Par leur intermédiaire, il arrive à des conclusions déjà connues, que d’autres avaient tirées, dans leur recherche d’une représentation approximative de ce mouvement. Mais lui, dans son ignorance, se figure qu’il s’agit là d’une représentation précise. Par conséquent, si l’on comparait les concepts qu’il obtient par ce moyen, avec les concepts que l’on a grâce aux lunettes, en mesurant la position des corps célestes, on trouverait de grands écarts. Au contraire, ses contemporains astronomes employaient un très grand nombre de concepts, appelés par eux observations astronomiques ; ils les combinaient avec un autre grand nombre de déductions logico-mathémathiques, et en tiraient, au sujet de la position des astres, des concepts qui avaient le précieux mérite de s’accorder assez bien, en tout cas beaucoup mieux que les concepts hégéliens, avec les concepts qu’on avait acquis grâce aux observations astronomiques d’alors, et avec ceux qu’on tira des observations astronomiques, futures à ce moment, et passées pour nous. Donc, celui qui veut avoir des concepts s’écartant, comme ceux de Hegel, des concepts donnés par l’observation, n’a qu’à suivre le sentier où s’est engagé Hegel. Celui qui veut au contraire avoir des concepts se rapprochant davantage des concepts donnés par les observations, doit prendre la -voie suivie par les astronomes, les physiciens, les chimistes, etc. Ici, nous voulons trouver, en sociologie, des concepts de ce genre ; et c’est pourquoi nous suivons cette voie, qui seule y mène. Nous n’avons absolument aucun autre motif pour la suivre. « 

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