Quelques textes de Freud

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Fonctions du rêve

Si nous admettons que le contenu du rêve représente un désir réalisé, et si l’obscurité de son contenu est l’œuvre de la censure qui modifie et travestit les matériaux refoulés, il nous devient aisé de déterminer la fonction du rêve. À l’inverse de ce qui est admis par l’opinion courante qui veut voir dans le rêve le perturbateur du sommeil, nous arrivons à cette singulière conclusion que le rêve sert au sommeil de gardien. Le rêve enfantin nous fournira ici la meilleure démonstration.

L’état de sommeil, ou passage psychique de veille au sommeil, est amené chez l’enfant par une sensation de fatigue à laquelle vient se joindre certaine contrainte extérieure ; car, pour lui faciliter ce passage, on écarte de lui toutes les excitations qui pourraient détourner son esprit de l’idée du sommeil. On sait comment écarter les excitations du dehors, mais comment pourrions-nous réduire au silence tous ces désirs qui occupent l’âme de l’enfant et le tiennent éveillé ? Voyez une mère qui cherche à endormir son enfant : celui-ci ne cesse pas de réclamer soit un baiser, soit un jouet, mais on ne contente ses désirs qu’en partie, ou en remet, d’autorité, la réalisation au lendemain. Il est clair que tous ces mouvements qui agitent l’enfant sont des obstacles à son sommeil. Qui ne connaît la joyeuse histoire du méchant garçon qui, s’éveillant la nuit, se met à hurler pour faire venir le rhinocéros ? Un enfant sage, au lieu de hurler, aurait rêvé qu’il voyait le rhinocéros et jouait avec lui. Le rêve, qui montre à l’enfant son désir réalisé, trouvé crédit auprès de lui pendant son sommeil ; le désir étant satisfait le sommeil continue. Il va sans dire que si l’enfant ajoute foi à son image de rêve, c’est que celle-ci revêt les formes de la vraisemblance manque encore de la faculté qu’il aura acquise plus tard de discerner son imagination et ses hallucinations d’avec la réalité.

L’adulte, lui, a appris à faire cette distinction. Il a compris de même qu’il est inutile de former des souhaits et sait par expérience qu’il vaut mieux contenir ses ambitions jusqu’au moment où, par des voies détournées et grâce à des circonstances plus favorables, il leur sera permis de se satisfaire. Il en résulte que dans le sommeil de l’adulte les réalisations directes de désirs se présentent rarement, peut-être même jamais, et que le rêve adulte qui nous paraît être du type infantile se révèle à l’examen comme un problème infiniment compliqué. C’est pourquoi, chez l’adulte – chez tout adulte normal sans exception – il se produit une différenciation des matériaux psychiques qui n’existe pas chez l’enfant. Une fonction se réalise en lui, fonction qui s’alimente de l’expérience de la vie et exerce jalousement sur tous ses mouvements d’âme une influence de répression et d’inhibition. Par ses rapports avec la conscience et avec l’activité volontaire, cette fonction est investie d’un pouvoir considérable sur toute la vie psychique de l’adulte ; or, elle condamne comme impropres et superflues beaucoup de tendances infantiles, mettant ainsi en état de refoulement toutes les manières de penser et de sentir qui dérivent de ces tendances.

Mais dès le moment que cette fonction, dans laquelle nous reconnaissons notre moi normal, cède à la nécessité du sommeil, nous le voyons forcée par les conditions psychophysiologiques où se produit celui-ci de relâcher sa surveillance et d’opposer une énergie très réduite à l’intrusion des matériaux refoulés. Ce relâchement en soi importe peu, il n’y aurait pas grand mal à ce que les tendances infantiles refoulées se donnassent momentanément carrière. Seulement, tant que durera le sommeil, elles ne trouveront d’issue ni dans la pensée consciente ni dans l’activité motrice ; elles ne peuvent donc que devenir un danger pour le sommeil, et c’est à ce danger qu’il s’agit de parer. Il nous faut admettre ici qu’aux heures mêmes où nous sommes profondément endormis une certaine somme d’attention libre reste disponible ; elle fait office de veilleur pour le cas où il y aurait intérêt pour nous à interrompre notre somme ; comment expliquer sans cela que – comme le fait observer le vénérable physiologiste Burdach — chacun de nous pendant son sommeil reste sensible à certaines excitations sensorielles qui le touchent spécialement : la mère au vagissement de son enfant, le meunier à un arrêt du bruit de son moulin, et tous les hommes en général à l’appel de leur nom ? Cette attention toujours en éveil se tourne aussi vers les excitations internes produites par les désirs refoulés, et, de celles-ci, elle fait le rêve, c’est-à-dire, comme nous l’avons dit plus haut, un compromis qui satisfait à la fois deux tendances. Le rêve est en quelque sorte le décharge psychique d’un désir en état de refoulement, puisqu’il présente ce désir comme réalisé ; et il satisfait du même coup l’autre tendance en permettant au dormeur de poursuivre son somme. Notre « moi » se conduit en cela comme un enfant, il aime mieux croire aux images du rêve : « Oui, oui », semble-t-il dire, « tu as raison, mais laisse-moi dormir. » Le jugement méprisant que nous portons à l’état de veille sur le rêve, sur son incohérence et son manque de logique, c’est le même sans doute que porte notre « moi » endormi sur les produits du refoulement ; mépris d’autant mieux fondé, que ces perturbateurs du sommeil n’arrivent pas à nous mettre en mouvement. Nous en restons conscients pendant notre sommeil même, car quand les images du rêve s’affranchissent par trop de la censure nous pensons : « Bah ! Ce n’est qu’un rêve ! » et nous continuons à dormir.

On nous objectera qu’il y a des cas, par exemple celui du rêve d’angoisse, où le rêve est impuissant à préserver le sommeil. Mais il faut en conclure simplement que le rêve est investi de deux fonctions dont la seconde est d’interrompre le sommeil quand il le faut. Il est comparable en cela au veilleur de nuit consciencieux, dont le devoir est tout d’abord de faire taire les bruits qui pourraient éveiller la population ; mais qui n’hésite pas à remplir le devoir opposé et à mettre tout le monde sur pied quand les bruits deviennent inquiétants et qu’à lui tout seul il n’en peut plus venir à bout.

Cette seconde fonction du rêve nous devient surtout claire quand nous considérons, sur une personne endormie, l’effet des excitations sensorielles. On sait que les excitations sensorielles. On sait que les excitations venues du dehors influencent généralement le contenu du rêve ; la preuve expérimentale en a été faite ; elle appartient à ce petit nombre de recherches que les médecins ont pratiquées sur le rêve, et auxquelles on a, malheureusement, attaché une importance exagérée. Ici encore, nous nous trouvons en présence d’une énigme : la personne endormie, soumise par l’expérimentateur à une excitation quelconque, ne reconnaît pas en rêve cette excitation, elle ne fait que la traduire, l’interpréter… et comment se détermine son choix entre tant de formes possibles d’interprétation ? Ce choix ne peut que nous sembler arbitraire, et nous savons d’autre part que l’arbitraire psychique n’existe pas.

Le dormeur, en effet, a plusieurs moyens de réagir contre toute excitation sensorielle venue du dehors. Il peut s’éveiller, il peut aussi parvenir à prolonger son sommeil, et dans ce dernier cas, il y parvient encore par les moyens les plus variés. S’il rêve, par exemple, qu’il se trouve dans une situation incompatible avec le trouble extérieur, il parviendra à vaincre celui-ci ; c’est la situation du dormeur qui, souffrant d’un abcès douloureux au périnée, rêva qu’il montait à cheval ; le cataplasme destiné à lui alléger la douleur devint la selle de sa monture, et, de cette façon, il continua à dormir. On peut aussi, ce qui est le cas le plus fréquent, faire entrer l’excitation perçue en rêve dans une association d’images appartenant à un désir refoulé qui veut se réaliser. L’excitation perd aussitôt sa réalité et s’incorpore au matériel psychique du dormeur. C’est ainsi qu’il arrive à un de mes amis de rêver qu’il récite une comédie, réalisation d’une idée qui lui est chère. On est au théâtre, le premier acte se déroule avec succès, un tonnerre d’applaudissement éclate… Et ici, le dormeur doit avoir réussi à prolonger son sommeil, car quand il s’éveilla il n’entendit plus le moindre bruit et supposa, ce qui se montra vrai par la suite, qu’on avait battu des tapis dans le voisinage. Tous les rêves qui se manifestent immédiatement avant le réveil par un vacarme quelconque ne sont que des efforts pour nier le bruit perturbateur, lui donner une autre interprétation et gagner encore quelques instants de repos.

Le rêve et son interprétation, 1899

Symbole érotique dans le rêve

Si l’on admet les exigences de la censure comme cause principale de la déformation du rêve, on ne verra rien d’étonnant au fait que presque tous les rêves des adultes se ramènent à l’analyse à des désirs érotiques. Nous ne parlons pas ici des rêves communément décrits sous le nom de « rêves sexuels », et qui présentent des images érotiques dépouillées de voiles ; tous ceux qui ont rêvé les connaissent ; ils ne laissent pas d’être toujours assez surprenants, soit par le choix des personnes dont ils font des objets de désir, soit par l’abolition de toutes les barrières que l’individu éveillé a soin d’opposer à ses exigences sexuelles, soit enfin par certains détails bizarres qui semblent toucher à la perversion. Ce que l’analyse nous apprend, c’est que beaucoup d’autres rêves qui ne semblent pas à première vue renfermer des préoccupations érotiques se réduisent par le travail d’interprétation, à une réalisation du désir sexuel ; et d’autre part, que tels matériaux de notre pensée consciente qui semblent avoir passé dans le rêve de la nuit comme « reliquats de la journée » n’y sont admis que pour tenir le rôle de figurants dans la représentation des désirs érotiques refoulés.

Pour expliquer un état de choses dont on ne voit pas la nécessité théorique, rappelons qu’il n’est pas de tendances qui aient été mieux refoulées et combattus en nous par la morale et la civilisation, que les tendances sexuelles ; et de plus, que ces tendances, chez la plupart des hommes, savent parfaitement se dérober à la tyrannie des fonctions psychiques d’un ordre plus élevé. L’étude que nous avons faite ailleurs de la sexualité infantile, de ses manifestations obscures et généralement incomprises, nous autorise de dire que chez presque, tous les individus civilisés l’évolution infantile de la vie sexuelle s’est arrêtée en un point ; par conséquent, les désirs sexuels refoulés chez l’enfant deviendront plus tard les ressorts multiples et puissants de la formation des rêves adultes.

Pour que le rêve, qui est une manifestation de désirs érotiques, n’offre dans son contenu manifeste aucune trace de sexualité, une préparation secrète est indispensable. Les matériaux des images sexuelles ne pouvant se présenter tels quels seront remplacés dans le contenu du rêve par des signes, des allusions ou toute autre forme d’expression indirecte ; seulement, à l’inverse de ce qu’on demande généralement à ces formules, celles du rêve doivent avant tout n’être pas immédiatement intelligibles. Ainsi s’explique le fait bien connu de la représentation symbolique des idées de rêve, fait d’autant plus remarquable, que l’on sait aujourd’hui que tous les songeurs de même langue se servent des mêmes symboles ; j’ajouterai même que, dans certains cas, la communauté des symboles s’étend au-delà de la communauté des langues. Comme le songeur ignore lui-même le sens des symboles qu’il emploie, la question de l’origine de ces symboles et des rapports qu’ils peuvent avoir avec leur objet reste entièrement obscure ; mais le fait en soi est certain, et ce fait semble de toute première importance pour la technique de l’interprétation du rêve. Il est clair que, pour qui connaît à fond cette symbolique, le sens du rêve, de tous ses détails et de certains de ses fragments, devient des plus faciles à comprendre sans qu’il soit nécessaire de faire subir au dormeur un interrogatoire sur ses pensées de rêve. Nous nous rapprochons ici de l’idéal populaire d’une part et, d’autre part, de la méthode chère aux peuples primitifs chez qui les images du rêve s’interprétaient uniquement par des symboles.

Bien que les spécialistes de la symbolique du rêve soient encore loin de conclure, nous pouvons déjà tenir pour acquises quelques données générales et un certain nombre de remarques particulières.

Il est des symboles à interprétation unique ; ainsi Empereur et Impératrice, Roi et reine, signifient Père et Mère. Chambre signifie Femme[1] et les portes d’entrée et de sortie représentent les ouvertures naturelles du corps. Les symboles employés par le rêve servent le plus souvent à recouvrir des personnes, des parties du corps ou des actes qui intéressent la sexualité ; les organes génitaux en particulier utilisent une collection de symboles bizarres, et les objets les plus variés entrent dans la composition de ces symboles. Or, nous admettons que des armes pointues, des objets longs et rigides, troncs d’arbres ou cannes, représentent, l’organe masculin, tandis que les armoires, boîtes, voitures, poêles, remplacent dans le rêve l’organe féminin, parce que le motif de cette substitution est facile à comprendre ; mais tous les symboles de rêve ne renferment pas des allusions aussi transparentes, et quand on nous dit que la cravate est l’organe masculin, le bois le corps féminin, et que le mouvement ascendant, l’escalier, représente les relations sexuelles, nous demandons à réfléchir, tant que la preuve de l’authenticité de ces symboles n’a pas été faite [114] d’autre part. Ajoutons ici que la plupart des symboles de rêve sont bisexuels et peuvent, selon les circonstances, être rapportés aux organes des deux sexes.

Certains symboles sont d’un usage général et se rencontrent chez tous les songeurs de même langue et de même formation intellectuelle. D’autres, d’un usage limité, sont créés par l’individu au fur et à mesure de ses besoins. Il faut distinguer parmi les premiers ceux qui sont destinés tout naturellement, par l’usage qu’on en fait dans la langue courante, à représenter les choses sexuelles ; ceux, par exemple, qui ont trait à la culture : semence, fécondation, etc. Et, en second lieu, ceux dont le rapport avec les choses sexuelles semble dater des époques primitives et n’a pu naître que dans notre inconscient le plus obscur. De toute façon et quelle qu’en soit la nature, cette force créatrice de symboles n’est pas encore éteinte de nos jours : il est à remarquer que certaines découvertes récentes, comme celle du ballon, ont été utilisées immédiatement à ce point de vue et sont passées au rang des symboles sexuels.

On ferait erreur toutefois si l’on s’imaginait que grâce à une connaissance plus approfondie de la symbolique du rêve (la Clef des Songes) nous pourrons un jour éviter de questionner le dormeur sur ses pensées de l’état de veille, et revenir aux procédés primitifs de l’Interprétation. Car, outre qu’il existe des symboles individuels et, dans l’emploi des symboles généraux, des fluctuations sans nombre, il est impossible de savoir a priori si le contenu manifeste du rêve doit être pris au sens symbolique ou au sens propre. Ce que l’on sait avec certitude, c’est que les matériaux ne sont pas tous des symboles. La connaissance des symboles peut nous aider, dans une large mesure, à travers ce qui reste obscur dans le contenu manifeste du rêve, mais elle ne rend pas inutile l’emploi du procédé énoncé plus haut ; tout au plus nous servira-t-elle de moyen d’investigation dans le cas où les idées de rêve seraient nulles ou insuffisantes.

La symbolique du rêve nous paraît également indispensable à l’analyse des rêves dits « typiques », communs à tous les hommes, et des rêves individuels dits « périodiques ». Si nous n’avons fait qu’effectuer ici cette intéressante question de l’expression symbolique du rêve, c’est que précisément par son importance, cette question dépasse le cadre de notre travail ; elle nous conduit bien au-delà du domaine du rêve dans celui de l’imagination populaire ; nous y verrons le symbole à l’origine des contes ; des mythes et des légendes, dans l’esprit comique et dans le folklore ; c’est par lui que nous découvrirons des rapports intimes entre le rêve et ces diverses productions ; mais nous savons qu’il n’est pas créé par le travail du rêve, qu’il n’est autre chose que la forme d’expression de notre pensée inconsciente et que c’est lui qui fournit à ce travail les matériaux à condenser, à déplacer et à dramatiser.

Le rêve et son interprétation, 1899

Les relations du Moi, du Ça et du Surmoi

Mesdames, Messieurs, vous avez certainement pu vous rendre compte par vous-mêmes de l’importance des points de départ, qu’il s’agisse de personnes ou bien de choses. C’est ce qu’a aussi reconnu la psychanalyse. Elle s’adressait au symptôme, ce corps étranger au moi, et ce fait eut une grande répercussion sur l’accueil qu’on fit à la nouvelle science et sur le développement qu’elle put prendre. Le symptôme provient de ce qui a été refoulé et le représente, pour ainsi dire, devant le moi. Mais le refoulé est pour le moi un pays étranger situé au-dedans de lui, de même que la réalité est, si vous me permettez de me servir ici d’une expression inusitée, un pays étranger exté­rieur. A partir du symptôme nous fûmes conduits vers l’inconscient, vers la vie pulsionnelle, vers la sexualité. C’est à ce moment que la psychanalyse s’entendit spiri­tuellement objecter que l’homme n’était pas seulement un être sexuel, qu’il connaissait aussi de plus nobles et de plus hautes émotions. N’aurait-on pu ajouter à cela qu’animé par la conscience de ces émotions élevées, il s’accordait souvent le droit de penser des sottises et de nier l’évidence ?

Mieux que quiconque vous savez que dès le début nous avons soutenu que l’homme souffrait d’un conflit entre les exigences de la vie pulsionnelle et la résis­tance qui s’opposait au-dedans de lui à ces exigences. Pas un instant nous n’avons oublié l’existence de cette instance qui résiste, rejette et refoule et que nous nous figurions armée de pouvoirs particuliers : les pulsions du moi. C’est elle qui, dans la psychologie populaire, se confond avec le moi. Mais les lente et pénibles progrès du travail scientifique ne permirent pas non plus à la psychanalyse d’étudier simultané­ment tous les problèmes et d’en donner en un clin d’œil la solution. Enfin l’on put parvenir du refoulé au refoulant et, certain de trouver ici encore des choses inatten­dues, l’on se vit en présence de ce moi dont l’existence semblait si évidente ; mais il fut d’abord malaisé d’entreprendre cette étude et c’est de quoi je vais aujourd’hui vous entretenir.

La situation dans laquelle nous nous trouvons au début de notre étude nous impose elle-même la voie à suivre. C’est notre moi que nous allons disséquer, notre moi le plus intime. Mais la chose est-elle possible ? Le moi, étant le sujet proprement dit, pourra-t-il devenir l’objet ? Eh bien, il n’y a pas à en douter, le moi peut se prendre pour objet, se comporter vis-à-vis de lui-même comme vis-à-vis d’autres objets, s’observer, se critiquer, etc., etc. En même temps une partie du moi s’oppose à l’autre. Le moi est donc susceptible de se scinder et il se scinde en effet, tout au moins temporairement. Les parties scindées peuvent ensuite s’assembler de nouveau. Dans tout cela, rien qui ne soit déjà connu. Il s’agit simplement de souligner des faits patents. D’autre part, nous savons que la pathologie est capable, en amplifiant les manifestations, en les rendant pour ainsi dire plus grossières, d’attirer notre attention sur des conditions normales qui, sans cela, seraient passées inaperçues. Là où la pathologie nous montre une brèche ou une fêlure, il y a peut-être normalement un clivage. Jetons par terre un cristal, il se brisera, non pas n’importe comment, mais sui­vant ses lignes de clivage, en morceaux dont la délimitation, quoique invisible, était cependant déterminée auparavant par la structure du cristal. Cette structure fêlée est aussi celle des malades mentaux. Vis-à-vis des déments, nous conservons un peu de la crainte respectueuse qu’ils inspiraient aux peuples anciens. Ces malades se sont détournés de la réalité extérieure et c’est pourquoi justement ils en savent plus long que nous sur la réalité intérieure et peuvent nous révéler certaines choses qui, sans eux, seraient restées impénétrables. Nous disons d’une catégorie de ces malades qu’ils souffrent de la folie de la surveillance. Ils se plaignent d’être sans cesse observés par des puissances inconnues – qui ne sont, sans doute, après tout, que des personnes ; – ils s’imaginent entendre ces personnes énoncer ce qu’elles observent : « Il dira cela maintenant, voilà qu’il s’habille pour sortir… etc. » Cette surveillance, tout en n’étant pas encore de la persécution, s’en rapproche beaucoup. Les malades ainsi observés croient qu’on se méfie d’eux, qu’on s’attend à les surprendre en train de commettre quelque mauvaise action pour laquelle ils devront être châtiés. Que se passerait-il si ces délirants avaient raison, si chacun de nous possédait dans son moi une semblable instance pour le surveiller et le menacer ? Une instance qui se serait nettement séparée du moi et qui, par erreur, aurait été déplacée vers la réalité extérieure ?

J’ignore s’il en sera pour vous comme pour moi. Impressionné par la maladie que je viens de décrire, l’idée m’est venue que, peut-être, la séparation d’une instance observatrice d’avec le reste du moi était, dans la structure du moi, une particularité habituelle. Depuis, cette idée ne m’a plus quitté et m’a incité à rechercher les autres caractères, les autres relations, de l’instance ainsi isolée. Il n’est pas difficile de poursuivre. A lui seul le contenu de la folie de la surveillance nous indique que cette surveillance n’est qu’une préparation au jugement et au châtiment et nous devinons qu’une autre fonction de cette même instance doit s’exercer là, celle que nous appe­lons notre conscience. C’est justement la conscience que nous isolons le plus fré­quemment du moi et que nous lui opposons le plus facilement. J’ai envie d’accom­plir tel acte propre à me satisfaire, mais j’y renonce, par suite de l’opposition de ma con­science. Ou bien encore, j’ai cédé à quelque grand désir et pour éprouver une certaine joie, j’ai commis un acte que réprouve ma conscience : une fois l’acte accompli, ma conscience provoque, par ses reproches, le repentir. L’instance particulière que je commence à discerner dans le moi, je pourrais dire simplement que c’est la conscien­ce. Toutefois, il est plus prudent de penser que cette instance est indépendante et d’admettre que la conscience n’est qu’une de ses fonctions. L’auto-observation, indispensable à l’activité critique de la conscience, est alors une autre fonction. Et comme il convient, quand on veut indiquer qu’une chose existe en soi, de lui donner un nom propre, j’appellerai désormais cette instance dans le moi : « le surmoi ».

A peine sommes-nous familiarisés avec l’idée de ce surmoi qui jouit d’une certaine autonomie, poursuit son propre but, et reste, dans son cercle d’action, indépendant du moi, que s’impose à notre esprit l’idée d’une maladie propre à faire nettement comprendre la cruauté de cette instance et les variations de ses rapports avec le moi : je veux parier de la mélancolie dont vous avez tous entendu parier, même si vous n’êtes pas psychiatres. Nous connaissons mal la motivation et le mécanisme de ce trouble, mais ce qui nous frappe surtout en lui, c’est la manière dont le surmoi – peut-être penserez-vous : la conscience – traite le moi. En période norma­le, le mélancolique est, comme toute autre personne, plus ou moins sévère envers lui-même, tandis que, durant l’accès mélancolique, le surmoi, devenu exagérément rigoureux, admoneste, humilie, maltraite le pauvre moi, lui fait entrevoir les plus dures punitions, lui reproche des actes accomplis naguère d’un cœur léger. Il semble que le surmoi ait entre-temps accumulé les charges, qu’il ait attendu d’être assez fort pour les utiliser et pour prononcer la condamnation. Le surmoi veut contraindre le moi sans défense à se plier aux règles les plus sévères. Il se fait, en somme, le défenseur de la moralité et nous voyons du premier coup d’œil que notre sentiment moral de culpabilité est le résultat d’une tension qui existe entre le moi et le surmoi. Chose étrange, la moralité, qu’on dit être un présent de Dieu et qui se trouve si profondément ancrée en nous, est donc là un phénomène périodique. En effet, au bout de quelques mois, toute cette agitation morale prend fin, la critique du surmoi se tait, le moi réhabilité se retrouve, jusqu’à la crise suivante, en possession de tous ses droits. Il y a mieux encore : dans certaines formes de la maladie, c’est un compor­tement inverse qu’on observe pendant les périodes intermédiaires ; le moi se trouve dans un délicieux état de griserie, il triomphe, comme si le surmoi avait perdu toute sa puissance ou comme s’il avait fusionné avec le moi. Et ce moi libéré, maniaque, se livre alors, sans nulle contrainte, à la satisfaction de tous ses désirs. Que de problèmes à résoudre !

Quand je vous aurai dit que nous avons appris bien des choses sur la formation du surmoi et le développement de la conscience, vous exigerez de moi plus qu’une sim­ple démonstration de mes dires. Le philosophe Kant a, comme on sait, émis l’opinion que rien ne démontrait mieux la grandeur de Dieu que le firmament étoilé et notre conscience morale. Les astres sont, certes, sublimes, mais en créant la conscience, Dieu n’a fait qu’un travail bien inégal et bien négligé, car la plupart des hommes ne possèdent qu’une faible dose de conscience, si faible que l’on en peut parfois à peine parler. Qu’il y ait dans l’affirmation de l’origine divine de la con­science une part de vérité, c’est ce que nous ne cherchons pas à nier, mais il y a lieu d’interpréter cette proposition. S’il y a en nous une conscience, elle n’est pas innée, contrairement à la sexualité qui, elle, existe dès le début et qui n’est pas quelque chose de surajouté après coup. Chacun sait que le petit enfant est amoral ; chez lui, aucune inhibition intérieure ne s’oppose aux impulsions qui tendent vers le plaisir. Le rôle joué plus tard par le surmoi incombe d’abord à une puissance extérieure, à l’autorité des parents. L’influence parentale s’exerce au moyen des témoignages de tendresse et des menaces de punition. Les punitions équivalent pour l’enfant à un retrait d’amour et sont redoutées en soi. Cette peur réelle est le précurseur de la future crainte de la conscience et tant qu’elle domine, il n’y a pas lieu de parler de surmoi et de con­science. Plus tard, seulement, s’établira la situation secondaire, celle que nous sommes trop enclins à considérer comme normale ; l’obstacle extérieur une fois intériorisé, le surmoi prend la place de l’instance parentale, ce surmoi qui surveille, dirige et menace comme autrefois les parents surveillaient, dirigeaient et menaçaient l’enfant.

Le surmoi, en prenant possession de la puissance, de l’activité qui caractérisaient l’instance parentale, en utilisant même les procédés de cette dernière, n’est pas seule­ment son successeur, mais vraiment aussi son héritier légitime, naturel, il en provient directement et nous verrons bientôt par quel processus. Cependant, il importe de faire ressortir une différence : le surmoi, par un choix unilatéral, semble n’avoir adopté que la dureté et la sévérité des parents, leur rôle prohibitif, répressif, mais non leur tendre sollicitude. Nous avons tendance à croire que le surmoi deviendra d’autant plus rigoureux que l’enfant aura reçu une éducation plus sévère ; or, contre toute attente, l’expérience nous montre que le surmoi peut être d’une implacable sévérité, même quand les éducateurs se sont montrés doux et bons et qu’ils ont évité, autant que faire se peut, menaces et punitions.

Nous lui avons attribué l’auto-observation, la conscience morale et la fonction de l’idéal. Ce que nous avons dit de sa formation montre qu’il est conditionné par un fait biologique d’une immense portée et par un fait psychologique décisif : par la longue dépendance où se trouve placé l’enfant vis-à-vis de ses parents et par le complexe d’Oedipe, ces deux motifs se trouvant intimement liés. Le surmoi représente toutes les contraintes morales et aussi l’aspiration vers le perfectionnement, bref tout ce que nous concevons maintenant psychologiquement comme faisant partie de ce qu’il y a de plus haut dans la vie humaine. C’est en nous tournant vers les sour­ces d’où découle le surmoi que nous parviendrons plus aisément à connaître sa signification ; or nous savons que le surmoi dérive de l’influence exercée par les parents, les éducateurs, etc. En général, ces derniers se conforment, pour l’éducation des enfants, aux prescriptions de leur propre surmoi. Quelle qu’ait été la lutte menée entre leur surmoi et leur moi, ils se montrent sévères et exigeants vis-à-vis de l’enfant. Ils ont oublié les difficultés de leur propre enfance et sont satisfaits de pouvoir maintenant s’identifier à leurs parents à eux, à ceux qui leur avaient autrefois imposé de dures restrictions. Le surmoi de l’enfant ne se forme donc pas à l’image des parents, mais bien à l’image du surmoi de ceux-ci ; il s’emplit du même contenu, devient le représentant de la tradition, de tous les jugements de valeur qui subsistent ainsi à travers les générations. Vous devinez facilement que, mis au courant du rôle joué par le surmoi, nous pourrons plus aisément comprendre le comportement social de l’homme, par exemple dans les cas de délinquance. Et nous serons peut-être aussi mieux préparés à devenir de bons éducateurs. C’est vraisemblablement parce qu’elles négligent ce facteur que les interprétations historiques dites matérialistes ne sont pas tout à fait satisfaisantes. Elles l’écartent en prétendant que les « idéologies » des hommes ne sont que les résultats et les superstructures de leurs conditions écono­miques actuelles. C’est bien la vérité, mais non, sans doute, toute la vérité. L’humanité ne vit pas que dans le présent ; le passé, la tradition de la race et des peuples subsis­tent dans les idéologies du surmoi. Cette tradition ne subit que lentement l’influence du présent et des modifications, et tant qu’elle s’exerce au travers du surmoi, elle continue à jouer dans la vie humaine un rôle important, indépendant des conditions économiques.

Surmoi, moi et ça, voilà les trois empires, territoires, provinces, entre lesquels nous partageons l’appareil psychique de l’indi­vidu, et nous allons maintenant nous préoccuper de leurs relations réciproques. Mais ouvrons d’abord une courte parenthèse. Je vous suppose mécontents de ce que les trois qualités de la conscience et les trois provinces de l’appareil psychique n’arrivent pas à former trois couples paisibles ; vous considérez cela comme un point noir dans nos résultats. Je crois cependant que nous n’avons rien à regretter et j’ajoute que rien ne nous autorisait à espérer une disposition aussi simple. Permettez-moi de me servir d’une comparaison ; les comparaisons, si elles ne suffisent pas à établir la vérité, nous mettent parfois à l’aise. J’imagine donc un pays dont le terrain présente une configuration variée : il s’y trouve des collines, des plaines et des lacs. La population se compose d’Allemands, de Magyars et de Slovaques exerçant diverses activités. Supposons encore que les Allemands, éleveurs de bestiaux, vivent sur les collines, les Magyars, cultivateurs et vignerons, dans la plaine, et les Slovaques, pêcheurs et tresseurs de roseaux, au bord des lacs. Si cette répartition était nette et absolue, elle ferait la joie d’un Wilson; la géographie serait aussi plus facile à enseigner. Mais il est vraisemblable qu’en visitant la région, vous y trouveriez moins d’ordre et plus de confusion. Allemands Magyars et Slovaques vivent parfois pêle-mêle, il peut y avoir des terres labourées sur les collines et, dans les plaines, des bestiaux. Naturellement, sur certains points, pas de déception possible, car les poissons ne s’attrapent pas sur les montagnes et la vigne ne croît pas dans l’eau. Certes, la description du pays, véridique dans son ensemble, doit être modifiée dans les détails.

N’attendez pas que je vous donne sur le ça beaucoup de détails nouveaux, hormis son nom. C’est la partie obscure, impénétrable de notre personnalité, et le peu que nous en savons, nous l’avons appris en étudiant l’élaboration du rêve et la formation du symptôme névrotique. Ce peu a, en outre, un caractère négatif et ne se peut décrire que par contraste avec le moi. Seules certaines comparaisons nous permettent de nous faire une idée du ça ; nous l’appelons : chaos, marmite pleine d’émotions bouillonnantes. Nous nous le représentons débouchant d’un côté dans le somatique et y recueillant les besoins pulsionnels qui trouvent en lui leur expression psychique, mais nous ne pouvons dire dans quel substratum. Il s’emplit d’énergie, à partir des pulsions, mais sans témoigner d’aucune organisation, d’aucune volonté générale ; il tend seulement à satisfaire les besoins pulsionnels, en se conformant au principe de plaisir. Les processus qui se déroulent dans le ça n’obéissent pas aux lois logiques de la pensée ; pour eux, le principe de la contradiction est nul. Des émotions contradic­toires y subsistent sans se contrarier, sans se soustraire les unes des autres ; tout au plus peuvent-elles, sous la pression économique qui domine, concourir à détourner l’énergie vers la formation de compromis. Dans le ça, rien qui puisse être comparé à la négation ; on constate non sans surprise que le postulat, cher aux philosophes, suivant lequel l’espace et le temps sont des formes obligatoires de nos actes psychiques, se trouve là en défaut. Dans le ça, rien qui corresponde au concept du temps, pas d’indice de l’écoulement du temps et, chose extrêmement surprenante, et qui demande à être étudiée au point de vue philosophique, pas de modification du processus psychique au cours du temps. Les désirs qui n’ont jamais surgi hors du ça, de même que les impressions qui y sont restées enfouies par suite du refoulement, sont virtuellement impérissables et se retrouvent, tels qu’ils étaient, au bout de longues années. Seul, le travail analytique, en les rendant conscients, peut parvenir à les situer dans le passé et à les priver de leur charge énergétique ; c’est justement de ce résultat que dépend, en partie, l’effet thérapeutique du traitement analytique.

Il va de soi que le ça ignore les jugements de valeur, le bien et le mal, la morale. Le facteur économique ou, si vous préférez, quantitatif, intimement lié au principe de plaisir, domine tous les processus. Les charges instinctuelles qui tendent à se déverser se trouvent toutes, croyons-nous, dans le ça. Il semble que l’état même de l’énergie propre à ces pulsions instinctuelles soit différent de celui de l’énergie dans les autres ressorts psychiques, c’est-à-dire labile et plus aisément dérivable ; comment expliquer sans cela, en effet, l’apparition de ces déplacements et de ces condensations qui caractérisent le ça et qui s’avèrent si indépendants de la qualité de ce qui est investi (s’il s’agissait du, moi, nous parlerions d’une idée) ? Que ne donnerait-on pour arriver à une meilleure compréhension de ces choses ! Au reste, vous constatez que nous ne sommes pas réduits à nous contenter de dire que le ça est inconscient, nous pouvons encore lui attribuer d’autres caractères ; vous entrevoyez qu’il y a peut-être aussi, dans le moi et dans le surmoi, des parties inconscientes, mais non irrationnelles et primi­tives comme celles dont nous venons de parler. En ce qui concerne les caracté­ristiques du moi proprement dit, et dans la mesure où il peut être séparé du ça et du surmoi, c’est en étudiant ses rapports avec la partie la plus superficielle de l’appareil psychique, ce que nous appelons le système de la perception, que nous parviendrons à les concevoir. Ce système est tourné vers le monde extérieur et transmet les impres­sions reçues, c’est durant son fonctionnement que se produit le phénomène de la conscience. Il constitue l’organe sensoriel de tout l’appareil et perçoit non seulement les excitations du dehors, mais aussi celles de l’intérieur, celles de la vie spirituelle. Est-il besoin d’expliquer que le moi est la partie du ça modifiée par la proximité et l’influence du monde extérieur, organisée pour percevoir les excitations et pour s’en défendre, comparable ainsi à la couche corticale dont s’entoure la parcelle de subs­tance vivante ? Le rapport avec le monde extérieur est devenu pour le moi d’une importance capitale ; le moi a pour mission d’être le représentant de ce monde aux yeux du ça et pour le plus grand bien de ce dernier. En effet, sans le moi, le ça, aspirant aveuglément aux satisfactions instinctuelles, viendrait imprudemment se briser contre cette force extérieure plus puissante que lui. Le moi, du fait de sa fonction, doit observer le monde extérieur, s’en faire une image exacte et la déposer parmi ses quelques souvenirs de perception. Il lui faut encore, grâce à l’épreuve du contact avec la réalité, tenir à distance tout ce qui est susceptible, dans cette image du monde extérieur, de venir grossir les sources intérieures d’excitation. Par ordre du ça, le moi a la haute main sur l’accès à la motilité, mais il a intercalé entre le besoin et l’action le délai nécessaire à l’élaboration de la pensée, délai durant lequel il met à profit les souvenirs résiduels que lui a laissés l’expérience. Ainsi détrône-t-il le principe de plaisir qui, dans le ça, domine de façon absolue tout le processus. Il l’a remplacé par le principe de réalité plus propre à assurer sécurité et réussite.

Nous nous en sommes jusqu’ici laissé imposer par les prérogatives et les aptitudes du moi, il est temps maintenant de penser au revers de la médaille ; le moi n’est, en effet, qu’une partie du ça, opportunément menaçant. Faible au point de vue dyna­mique, le moi a emprunté son énergie au ça et nous savons à peu près par quelles méthodes, nous dirions presque par quelles manœuvres, il parvient encore à enlever au ça une certaine quantité de son énergie. Un des moyens employés est, par exemple, l’identification avec des objets conservés ou abandonnée. Les investisse­ments objectaux sont dus aux exigences pulsionnelles du ça : le moi n’a d’abord qu’à les enregistrer, mais tandis qu’il s’identifie à l’objet, il se présente à la place de ce dernier devant le ça et veut accaparer sa libido. Nous savons déjà qu’au cours de l’existence, le moi s’empare ainsi d’un grand nombre de résidus d’anciens investisse­ments objectaux. En somme, le moi doit réaliser les intentions du ça et c’est en parvenant à découvrir les circonstances favorables à la réalisation desdites intentions qu’il accomplit le mieux sa tâche. La relation du moi avec le ça peut être comparée à celle du cavalier avec sa monture. Le cheval fournit l’énergie nécessaire à la locomo­tion, le cavalier a le privilège de désigner le but à atteindre et de guider les mouve­ments du puissant animal. Toutefois, en ce qui ‘concerne le moi et le ça, le rapport est loin d’être toujours idéal et il arrive trop souvent que le cavalier soit obligé de se rendre là où il plait à son cheval de le mener.

Un adage nous déconseille de servir deux maîtres à la fois. Pour le pauvre moi la chose est bien pire, il a à servir trois maîtres sévères et s’efforce de mettre de l’harmonie dans leurs exigences. Celles-ci sont toujours contradictoires et il paraît souvent impossible de les concilier ; rien d’étonnant dès lors à ce que souvent le moi échoue dans sa mission. Les trois despotes sont le monde extérieur, le surmoi et le ça. Quand on observe les efforts que tente le moi pour se montrer équitable envers les trois à la fois, ou plutôt pour leur obéir, on ne regrette plus d’avoir personnifié le moi, de lui avoir donné une existence propre. Il se sent comprimé de trois côtés, menacé de trois périls différents auxquels il réagit, en cas de détresse, par la production d’angois­se. Tirant son origine des expériences de la perception, il est destiné à représenter les exigences du monde extérieur, mais il tient cependant à rester le fidèle serviteur du ça, à demeurer avec lui sur le pied d’une bonne entente, à être considéré par lui comme un objet et à s’attirer sa libido. En assurant le contact entre le ça et la réalité, il se voit souvent contraint de revêtir de rationalisations préconscientes les ordres inconscients donnés par le ça, d’apaiser les conflits du ça avec la réalité et, faisant preuve de fausseté diplomatique, de paraître tenir compte de la réalité ; même quand le ça demeure inflexible et intraitable. D’autre part, le surmoi sévère ne le perd pas de vue et, indifférent aux difficultés opposées par le ça et le monde extérieur, lui impose les règles déterminées de son comportement. S’il vient à désobéir au surmoi, il en est puni par de pénibles sentiments d’infériorité et de culpabilité. Le moi ainsi pressé par le ça, opprimé par le surmoi, repoussé par la réalité, lutte pour accomplir sa tâche économique, rétablir l’harmonie entre les diverses forces et influences qui agissent en et sur lui : nous comprenons ainsi pourquoi nous sommes souvent forcés de nous écrier : « Ah, la vie n’est pas facile ! » Le moi, quand il est forcé de reconnaître sa propre faiblesse, est saisi d’effroi : peur réelle devant le monde extérieur, craintes de la conscience devant le surmoi, anxiété névrotique devant la puissance qu’ont les passions dans le ça.

Nouvelles conférences sur la psychanalyse, 1916

La féminité dans la psychanalyse

Les individus des deux sexes semblent traverser de la même manière les premiers stades de la libido. Contre toute attente, la petite fille, au stade sadique-anal, ne témoigne pas de moins d’agressivité que le petit garçon. L’analyse des jeux d’enfants a montré à nos analystes femmes que les impulsions agressives de la fillette ne sont ni les moins vives ni les moins nombreuses. Dès le début de la phase phallique, les similitudes sont infiniment plus marquées que les divergences. Nous devons admettre que la petite fille est alors un petit homme. Parvenu à ce stade, on le sait, le garçonnet apprend à se procurer, grâce à son petit pénis, de voluptueuses sensations et cette excitation est en rapport avec certaines représentations de rapports sexuels. La fillette se sert, dans le même but, de son clitoris plus petit encore. Il semble que chez elle tous les actes masturbatoires intéressent cet équivalent du pénis et que, pour les deux sexes, le vagin, essentiellement féminin, ne soit pas encore découvert. D’aucuns par­lent, il est vrai, de sensations vaginales précoces, mais il semble assez malaisé de différencier celles-ci des sensations anales ou vestibulaires et elles ne sauraient, en nul cas, jouer un grand rôle. Nous pouvons être certains que, durant la phase phalli­que, c’est bien le clitoris qui constitue la zone érogène prépondérante. Mais cet état n’est pas stationnaire : à mesure que se forme la féminité, le clitoris doit céder tout ou partie de sa sensibilité et par là de son importance, au vagin. C’est là justement une des deux difficultés que la femme est obligée de surmonter pendant son évolution, tandis que l’homme, plus favorisé, n’a qu’à continuer durant sa maturité sexuelle ce qu’il a ébauché pendant la période de sa première éclosion sexuelle.

Nous savons que la forte fixation à sa mère finit par disparaître chez la fillette et nous allons voir comment se produit cette disparition et comment se produit la fixation au père. Un fait nous donne la marche à suivre : il ne s’agit pas ici, en effet, d’un simple changement d’objet, mais bien d’une véritable transformation qui s’effec­tue sous le signe de l’hostilité ; l’attachement à la mère se transformant en haine. Cette haine, parfois très forte, peut subsister toute la vie et être, chez certaines, soigneuse­ment surcompensée. En général, tandis qu’une partie de l’hostilité persiste, l’autre est surmontée, mais, naturellement, les événements entrent pour beaucoup en ligne de compte. Nous nous contenterons de porter notre attention sur l’époque où se produit l’évolution vers le Père et nous chercherons ce qui a bien pu motiver la haine contre la mère. Les patientes ne manquent jamais de nous donner une longue liste de récri­minations et d’accusations contre leurs mères. Ces doléances d’inégale valeur sont destinées à justifier les sentiments hostiles de l’enfant et nous devons nous garder de les négliger.

Les désirs sexuels de l’enfant se modifient suivant les divers stades de la libido ; impossibles à satisfaire, en général, ils fournissent maints prétextes à l’apparition d’hostilité vis-à-vis de la mère. Le renoncement capital se produit à la période phalli­que, quand la mère vient à interdire la masturbation, source de volupté à laquelle elle a elle-même induit l’enfant. Cette interdiction s’accompagne souvent de tous les indices d’un vif mécontentement et aussi de sévères menaces ; ces motifs suffisent, pensera-t-on, à expliquer pourquoi la fillette se détache de sa mère. La nature même de la sexualité infantile, l’excès des exigences amoureuses, l’impossibilité de satisfaire des désirs sexuels, voilà ce qui provoque inéluctablement cette volte-face. Peut-être pensera-t-on que ce lien est appelé à disparaître du fait justement qu’il est le premier, car les investissements objectaux précoces sont toujours extrêmement ambivalents et l’amour puissant ne manque jamais de s’accompagner d’une forte tendance agressive. Les déceptions amoureuses, les renoncements seront d’autant plus sensibles à l’enfant qu’il aura aimé avec plus de passion. Finalement, l’hostilité accumulée doit l’emporter sur l’amour. On peut aussi nier l’ambivalence primitive des investissements amoureux et démontrer que l’irrémédiable disparition de l’amour infantile est due, justement, à la nature particulière du rapport mère-enfant, l’éducation la plus indulgente ne pou­vant qu’exercer une contrainte et imposer certaines restrictions. Toute atteinte à sa liberté provoque chez l’enfant une réaction qui se manifeste par la tendance à la révolte et à l’agression. Je crois que la discussion de ces éventualités serait très intéressante si certaine objection ne nous venait alors à l’esprit. En effet, les rejets, les déceptions amoureuses, la jalousie, la séduction suivie de défense, tout cela se retrouve aussi dans les relations du garçonnet avec sa mère sans qu’il s’ensuive pour cela d’abandon de l’objet maternel. C’est donc qu’il y a chez la fillette un facteur spécifique qui se manifeste autrement ou qui ne se manifeste pas chez le garçon. Tant que nous ne connaissons pas la nature dudit facteur, nous ne comprenons pas com­ment la fille arrive à se détacher de sa mère.

Or je crois que nous avons découvert ce facteur spécifique là justement où nous nous attendions à le trouver, mais sous une forme un peu surprenante. A l’endroit prévu, c’est-à-dire dans le complexe de castration. Rien d’étonnant à ce qu’une diffé­rence anatomique ait des répercussions psychiques. Ce qui nous sembla étrange, ce fut de constater que la fille en voulait à sa mère de ne lui avoir pas donné de pénis et qu’elle l’en tenait pour responsable.

Vous voyez que nous attribuons à la femme aussi un complexe de castration, naturellement différent de celui du garçon. Le complexe de castration du garçon apparaît à l’époque où ce dernier constate, en voyant des organes génitaux féminins, que le membre viril, si précieux à ses yeux, ne fait pas nécessairement partie du corps. Il se souvient alors des menaces qu’on lui fit quand on le surprit en flagrant délit de masturbation et il commence à redouter l’exécution de ces menaces, subissant ainsi la peur de la castration qui devient dès lors le moteur le plus puissant de son évolution ultérieure. Le complexe de castration de la fillette naît aussi à la vue des organes génitaux de l’autre sexe. Elle s’aperçoit immédiatement de la différence et en comprend aussi, il faut l’avouer, toute l’importance. Très sensible au préjudice qui lui a été fait, elle voudrait bien, elle aussi, « avoir un machin comme ça ». L’envie du pénis s’empare d’elle, envie qui laissera dans son évolution, dans la formation de son caractère, des traces ineffaçables. Dans les cas les plus favorables, cette convoitise ne peut être réprimée sans le déploiement d’un grand effort psychique. La fillette, quand elle découvre son désavantage, ne se résigne pas facilement : au contraire, longtemps encore elle espère se trouver un jour pourvue d’un pénis et cet espoir persiste parfois très tardivement. Quand enfin la connaissance de la réalité lui a fait perdre toute espérance de voir se réaliser son désir, l’analyse montre encore que ce dernier est demeuré vivace dans l’inconscient et qu’il conserve toujours une charge énergétique notable. Parmi les mobiles capables d’inciter la femme adulte à se faire analyser, il faut compter le désir de posséder enfin le pénis. Le bien qu’elle attend raisonnable­ment du traitement, par exemple la possibilité d’exercer quelque profession intellec­tuelle, n’est souvent qu’une forme sublimée de ce désir refoulé.

En cessant de se livrer à la masturbation clitoridienne, la fillette renonce à une partie de son activité phallique. La passivité prend le dessus, le penchant pour le père, grâce au concours des pulsions instinctuelles, devient prédominant, l’activité phalli­que est supprimée. Pareil changement survenu au cours de l’évolution doit, vous le voyez, favoriser l’instauration de la féminité. Et celle-ci apparaît normale quand le refoulement n’a pas été exagéré. Le désir qu’a la fille de son père n’est sans doute à l’origine que le désir de posséder un phallus, ce phallus qui lui a été refusé par sa mère et qu’elle espère maintenant avoir de son père. Toutefois, la situation ne s’établit vraiment que lorsque le désir du pénis est remplacé par le désir d’avoir un enfant, ce dernier, suivant une vieille équivalence symbolique, devenant le substitut du pénis. N’oublions pas que la fillette, dès la phase phallique encore introublée, avait souhaité posséder un enfant, ce que prouve sa prédilection pour les poupées. Mais ce jeu n’est pas vraiment une manifestation de la féminité, il traduit plutôt une identification à la mère, dans le but de remplacer la passivité par de l’activité. La fillette jouait à la poupée et la poupée, c’était elle-même. Elle pouvait faire à l’enfant tout ce que sa mère lui faisait à elle-même. Ce n’est que lorsqu’apparaît le désir du pénis que l’enfant-poupée devient un enfant du père et en arrive ainsi à figurer le but le plus ardemment poursuivi. Quel bonheur quand ce désir infantile plus tard se réalise, surtout si le nouveau-né est un petit garçon qui apporte le pénis tant convoité ! La femme, en désirant avoir un enfant, pense plus souvent à celui-ci qu’au père, dès lors relégué au second plan. Ainsi l’ancien désir viril de posséder un pénis subsiste même quand la féminité est le mieux établie.

La femme, il faut bien l’avouer, ne possède pas à un haut degré le sens de la justice, ce qui doit tenir, sans doute, à la prédominance de l’envie dans son psychis­me. Le sentiment d’équité, en effet, découle d’une élaboration de l’envie et indique les conditions dans lesquelles il est permis que cette envie s’exerce. Nous disons aussi que les femmes ont moins d’intérêts sociaux que les hommes, et que chez elles la faculté de sublimer les instincts reste plus faible. En ce qui concerne l’intérêt social, l’infériorité de la femme est due, sans doute, à ce caractère asocial qui est le propre de toutes les relations sexuelles. Les amoureux se suffisent à eux-mêmes et la famille, également, met obstacle à ce que l’on abandonne un cercle étroit pour un plus large. Quant au penchant à la sublimation, il est soumis aux plus grandes variations indi­viduelles. Par contre, je ne puis passer sous silence une impression toujours à nouveau ressentie au cours des analyses. Un homme âgé de trente ans environ est un être jeune, inachevé, susceptible d’évoluer encore. Nous pouvons espérer qu’il saura amplement se servir des possibilités de développement que lui offrira l’analyse. Une femme du même âge, par contre, nous effraie par ce que nous trouvons chez elle de fixe, d’immuable ; sa libido ayant adopté des positions définitives semble désormais incapable d’en changer. Là, aucun espoir de voir se réaliser une évolution quelcon­que ; tout se passe comme si le processus était achevé, à l’abri de toute influence, comme si la pénible évolution vers la féminité avait suffi à épuiser les possibilités de l’individu. En tant que thérapeutes, nous déplorons cet état de choses, même quand nous parvenons à terrasser la maladie en liquidant le conflit névrotique.

Nouvelles conférences sur la psychanalyse, 1916

Lapsus révélateurs

J’analyse une autre malade. A un moment donné, je suis obligé de lui dire que les données de l’analyse me permettent de soupçonner qu’à l’époque dont nous nous occupons elle devait avoir honte de sa famille et reprocher à son père des choses que nous ignorons encore. Elle dit ne pas se souvenir de tout cela, mais considère mes soupçons comme injustifiés. Mais elle ne tarde pas à introduire dans la conversation des observations sur sa famille : « Il faut leur rendre justice : ce sont des gens comme on n’en voit pas beaucoup, ils sont tous avares (sie haben alle Geiz; littéralement : ils ont tous de l’avarice)… je veux dire : ils ont tous de l’esprit (Geist). » Tel était en effet le reproche qu’elle avait refoulé de sa mémoire. Or, il arrive souvent que l’idée qui s’exprime dans le lapsus est précisément celle qu’on veut refouler.

Tout à fait analogue, le mécanisme du lapsus chez une autre patiente qui, voulant reproduire un très lointain souvenir d’enfance, se trouve subitement frappée d’amnésie. Il lui est impossible de se rappeler la partie du corps qui a été souillée par l’attouchement d’une main impertinente et voluptueuse. Quelque temps après, étant  en visite chez une amie, elle s’entretient avec elle de villégiatures. A la question : où se trouve située sa maison de M., elle répond sur le flanc de la montagne (Berglende), au lieu de dire sur le versant de la montagne (Berglelne).

Psychopathologie de la vie quotidienne, 1901

Oublis révélateurs

Il est consolant de penser que, dans l’immense majorité des cas, les hommes, lorsqu’ils perdent quelque chose, accomplissent un acte symptomatique et qu’ainsi la perte d’un objet répond à une intention secrète de celui qui est victime de cet accident. Très souvent, la perte de l’objet témoigne seulement du peu de prix qu’on attache à celui-ci ou du peu d’estime qu’on a pour la personne de qui on le tient; ou encore, la tendance à perdre un objet déterminé vient d’une association d’idées symbolique entre cet objet et d’autres, beaucoup plus importants, la tendance se trouvant transférée de ceux-ci à celui-là. La perte d’objets précieux sert à exprimer les sentiments les plus variés : elle peut constituer la représentation symbolique d’une idée refoulée, donc un avertissement auquel on ne prête pas volontiers l’oreille, ou bien (et avant tout) elle doit être considérée comme un sacrifice offert aux obscures puissances qui président à notre sort et dont le culte subsiste toujours parmi nous.

Dr  B. Dattner : « Un collègue me raconte qu’il a perdu par hasard son stylo qu’il avait depuis deux ans et auquel il tenait beaucoup, parce qu’il le trouvait très com­mode. L’analyse révéla la situation suivante. La veille, le collègue avait reçu de son beau-frère une lettre profondément désagréable qui se terminait ainsi : « Je n’ai d’ailleurs ni le temps ni l’envie d’encourager ta légèreté et ta paresse. » L’émotion provoquée par cette lettre fut telle que le lendemain le collègue perdit son stylo, qu’il avait précisément reçu en cadeau de ce beau-frère : ce fut comme un sacrifice qu’il offrit, afin de ne rien devoir à ce dernier. »

Il y a quelques années, un homme beaucoup plus jeune que moi et partageant mes idées, a bien voulu s’associer à mes travaux et adopter à mon égard une attitude que je qualifierai comme celle d’un disciple. A une certaine occasion, je lui ai offert une bague qui a provoqué de sa part un grand nombre d’actes symptomatiques ou man­qués, et cela toutes les fois où nos relations ont été troublées par un malentendu. Tout récemment, il me fit part du fait suivant, particulièrement intéressant et transpa­rent : sous un prétexte quelconque, il manqua l’un de nos rendez-vous hebdomadaires, au cours desquels nous avions l’habitude d’échanger à loisir nos idées ; en réalité, il avait préféré rencontrer une jeune dame, avec laquelle il avait rendez-vous à la même heure. Le lendemain matin il s’aperçoit, mais longtemps après avoir quitté sa maison, qu’il a oublié de mettre sa bague. Il ne s’en inquiète pas outre mesure, se disant qu’il l’a sans doute laissée sur sa table de nuit où il avait l’habitude de la déposer tous les soirs, et persuadé qu’il la retrouvera à son retour. Aussitôt rentré, il se met à chercher la bague, mais en vain : elle n’était pas plus sur la table de nuit qu’ailleurs. Il finit par se rappeler qu’il avait, selon une habitude remontant à plus d’une année, déposé sa bague sur la table de nuit, à côté d’un petit canif ; aussi pensa-t-il avoir mis, par distraction, la bague dans cette poche, en même temps que le canif. Il plonge donc les doigts dans la poche du gilet et y retrouve effectivement la bague.

Au cours d’un voyage de vacances, il m’arriva d’être obligé de rester plusieurs jours dans le même endroit, pour attendre l’arrivée de mon com­pagnon. Je fis entre temps la connaissance d’un jeune homme qui semblait également se sentir seul et se joignit volontiers a moi. Comme nous habitions le même hôtel, il arriva tout naturellement que nous prîmes nos repas et fîmes des promenades ensem­ble. L’après-midi du troisième jour il m’annonça subitement qu’il attendait le soir même sa femme qui devait arriver par l’express. Mon intérêt psychologique se trouva éveillé, car j’avais déjà été frappé dans la matinée par le fait qu’il avait repoussé mon projet d’une excursion plus importante et qu’au cours de notre petite promenade il avait refusé de prendre un certain chemin, parce qu’il le trouvait trop raide et dange­reux. Pendant notre promenade de l’après-midi il me dit brusquement de ne pas retarder mon dîner à cause de lui, de manger sans lui, si j’avais faim, car, en ce qui le concerne, il ne dînerait pas avant l’arrivée de sa femme. Je compris l’allusion et me mis à table, tandis qu’il se rendait à la gare. Le lendemain matin nous nous rencon­trâmes dans le hall de l’hôtel. Il me présenta sa femme et ajouta : « Vous allez bien déjeuner avec nous? » J’avais quelque chose à acheter dans la rue la plus proche et promis de revenir aussitôt. En entrant dans la salle à manger, je trouvai le couple installé, tous deux sur le même rang, devant une petite table à côté d’une fenêtre. En face d’eux il n’y avait qu’un fauteuil, dont le dossier et le siège étaient encombrés par le lourd imperméable du mari. J’ai très bien compris le sens de cette situation, qui n’était certainement pas intentionnelle, mais d’autant plus significative. Cela voulait dire : « Ici il n’y a pas place pour toi, tu es maintenant de trop. » Le mari ne remarqua pas que j’étais resté debout devant la table, sans m’asseoir, mais sa femme le poussa du coude et lui chuchota : « Tu as encombré le fauteuil de ce monsieur. »

A propos de ce fait, et d’autres analogues, je me suis dit plus d’une fois que les actes non-intentionnels de ce genre doivent nécessairement devenir une source de malentendus dans les relations humaines. Celui qui accomplit un acte pareil, sans y attacher aucune intention, ne se l’attribue pas et ne s’en estime pas responsable. Quant à celui qui est, pour ainsi dire, victime d’une telle action, qui en supporte les consé­quences, il attribue à son partenaire des intentions et des pensées dont celui-ci se défend, et il prétend connaître de ses processus psychiques plus que celui-ci ne croit en avoir révélé. L’auteur d’un acte symptomatique est on ne peut plus contrarié, lorsqu’on le met en présence des conclusions que d’autres en ont tirées ; il déclare ces conclusions fausses et sans fondement : c’est qu’il n’a pas conscience de l’intention qui a présidé à son acte. Aussi finit-il par se plaindre d’être incompris ou mal compris par les autres. Au fond, les malentendus de ce genre tiennent au fait qu’on comprend, trop et trop finement. Plus deux hommes sont « nerveux », et plus il y aura d’occasions de brouille entre eux, occasions dont chacun déclinera la responsabilité avec autant d’énergie qu’il l’attribuera à l’autre. C’est là le châtiment pour notre manque de sincé­rité intérieure : sous le masque de l’oubli et de la méprise, en invoquant pour leur justification l’absence de mauvaise intention, les hommes expriment des sentiments et des passions dont ils feraient bien mieux d’avouer la réalité, en ce qui les concerne aussi bien qu’en ce qui concerne les autres, dès l’instant où ils ne sont pas à même de les dominer. On peut, en effet, affirmer d’une façon générale que chacun se livre constamment à l’analyse de ses prochains, qu’il finit par connaître mieux qu’il ne se connaît lui-même.

Psychopathologie de la vie quotidienne, 1901

Origine de la religion

Pour l’individu comme pour l’humanité en général, la vie est difficile à supporter. La civilisation à laquelle il a part lui impose un certain degré de privation, les autres hommes lui occasionnent une certaine dose de souffrance, ou bien en dépit des prescriptions de cette civilisation ou bien de par l’imperfection de celle-ci. A cela s’ajoutent les maux que la nature indomptée – il l’appelle le destin – lui inflige. Une anxiété constante des malheurs pouvant survenir et une grave humiliation du narcissisme naturel devraient être la conséquence de cet état. Nous savons déjà comment l’individu réagit aux dommages que lui infligent et la civilisation et les autres hommes : il oppose une résistance, proportionnelle à sa souffrance, aux institutions de cette civilisation, une hostilité contre celle-ci. Mais comment se met-il en défense contre les forces supérieures de la nature, du destin, qui le menacent ainsi que tous les hommes ?

La civilisation le décharge de cette tâche et elle le fait de façon semblable pour tous. Il est d’ailleurs remarquable que presque toutes les cultures se comportent ici de même. La civilisation ne fait pas ici halte dans sa tâche de défendre l’homme contre la nature elle change simplement de méthode. La tâche est ici multiple le sentiment de sa propre dignité qu’a l’homme et qui se trouve gravement menacé, aspire à des consolations ; l’univers et la vie doi­vent être libérés de leurs terreurs ; en outre la curiosité humaine, certes stimulée par les considérations pratiques les plus puissantes, exige une réponse.

Le premier pas dans ce sens est déjà une conquête. Il consiste à « humani­ser » la nature. On ne peut aborder des forces et un destin impersonnels, ils nous demeurent à jamais étrangers. Mais si au cœur des éléments les mêmes passions qu’en notre âme font rage, si la mort elle-même n’est rien de spon­tané, mais un acte de violence due à une volonté maligne, si nous sommes environnés, partout dans la nature, d’êtres semblables aux humains qui nous entourent, alors nous respirons enfin, nous nous sentons comme chez nous dans le surnaturel, alors nous pouvons élaborer psychiquement notre peur, à laquelle jusque-là nous ne savions trouver de sens. Nous sommes peut-être encore désarmés, mais nous ne sommes plus paralysés sans espoir, nous pouvons du moins réagir, peut-être même ne sommes-nous pas vraiment désarmés : nous pouvons en effet avoir recours contre ces violents surhommes aux mêmes méthodes dont nous nous servons au sein de nos sociétés humai­nes, nous pouvons essayer de les conjurer, de les apaiser, de les corrompre, et, ainsi les influençant, nous leur déroberons une partie de leur pouvoir. Ce remplacement d’une science naturelle par une psychologie ne nous procure pas qu’un soulagement immédiat, elle nous montre dans quelle voie poursui­vre afin de dominer la situation mieux encore.

Car cette situation n’est pas nouvelle, elle a un prototype infantile, dont elle n’est en réalité que la continuation. Car nous nous sommes déjà trouvés autrefois dans un pareil état de détresse, quand nous étions petit enfant en face de nos parents. Nous avions des raisons de craindre ceux-ci, surtout notre père, bien que nous fussions en même temps certains de sa protection contre les dangers que nous craignions alors. Ainsi l’homme fut amené à rapprocher l’une de l’autre ces deux situations, et, comme dans la vie du rêve, le désir y trouve aussi son compte. Le dormeur éprouve-t-il un pressentiment de mort, qui cherche à le transporter dans la tombe, l’élaboration du rêve sait choisir la condition grâce à laquelle cet événement redouté devient la réalisation d’un désir, et le rêveur se trouvera par exemple transporté dans un tombeau étrusque, dans lequel il se croira descendu plein de joie de pouvoir enfin satisfaire à ses intérêts archéologiques. De même l’homme ne fait pas des forces naturelles de simples hommes avec lesquels il puisse entrer en relation comme avec ses pareils – cela ne serait pas conforme à l’impression écrasante qu’elles lui font – mais il leur donne les caractères du père, il en fait des dieux, suivant en ceci non pas seulement un prototype infantile mais encore phylo­génique, ainsi que j’ai tenté de le montrer ailleurs.

Au cours des temps, les premières observations révélant la régularité et la légalité des phénomènes de la nature font perdre aux forces naturelles leurs traits humains. Mais la détresse humaine demeure et avec elle la nostalgie du père et des dieux. Les dieux gardent leur triple tâche à accomplir : exorciser les forces de la nature, nous réconcilier avec la cruauté du destin, telle qu’elle se manifeste en particulier dans la mort, et nous dédommager des souffrances et des privations que la vie en commun des civilisés impose à l’homme.

Mais entre ces trois fonctions des dieux l’accent se déplace peu à peu. On finit par remarquer que les phénomènes de la nature se déroulent d’eux-mêmes suivant des nécessités internes ; certes les dieux sont les maîtres de la nature, c’est eux qui l’ont faite telle qu’elle est et maintenant ils peuvent l’abandonner à elle-même. Ce n’est qu’à de rares occasions que les dieux interviennent dans le cours des phénomènes naturels, lorsqu’ils font un miracle, et ceci comme pour nous assurer qu’ils n’ont rien perdu de leur pouvoir primitif. En ce qui touche aux vicissitudes du destin, un sentiment vague et désagréable nous avertit qu’il ne saurait être remédié à la détresse et au désemparement du genre humain. C’est surtout ici que les dieux faillent : s’ils font eux-mêmes le destin, alors il faut avouer que leurs voies sont insondables. Le peuple le plus doué de l’Antiquité soupçonna vaguement les Moires d’être au-dessus des dieux et les dieux eux-mêmes d’être soumis au destin. Et plus la nature devient autonome, et plus les dieux s’en retirent, plus toutes les expectatives se concentrent sur leur troisième tâche, plus la moralité devient leur réel domaine. Alors la tâche des dieux devient de parer aux défauts de la civilisation et aux dommages qu’elle cause, de s’occuper des souffrances que les hommes s’infligent les uns aux autres de par leur vie en commun, de veiller au maintien des prescriptions de la civilisation, prescriptions auxquelles les hommes obéissent si mal. Une origine divine est attribuée aux prescriptions de la civilisation, elles sont élevées à une dignité qui dépasse les sociétés humaines, et étendues à l’ordre de la nature et à l’évolution de l’univers.

Ainsi se constitue un trésor d’idées, né du besoin de rendre supportable la détresse humaine, édifié avec le matériel fourni par les souvenirs de la détresse où se trouvait l’homme lors de sa propre enfance comme aux temps de l’enfance du genre humain. Il est aisé de voir que, grâce à ces acquisitions, l’homme se sent protégé de deux côtés : d’une part contre les dangers de la nature et du destin, d’autre part contre les dommages causés par la société humaine.

Tout ceci revient à dire que la vie, en ce monde, sert un dessein supérieur, dessein dont la nature est certes difficile à deviner, mais dans lequel un perfectionnement de l’être de l’homme est à coup sûr impliqué. Probablement la partie spirituelle de l’homme, l’âme, qui s’est séparée si lentement et si à contrecœur du corps, au cours des temps, sera-t-elle l’objet de cette exaltation. Tout ce qui a lieu en ce monde doit être considéré comme l’exécution des desseins d’une Intelligence supérieure à la nôtre, qui, bien que par des voies et des détours difficiles à suivre, arrange toutes choses au mieux, c’est-à-dire pour notre bien. Sur chacun de nous veille une Providence bienveillante, qui n’est sévère qu’en apparence, Providence qui ne permet pas que nous deve­nions le jouet des forces naturelles, écrasantes et impitoyables ; la mort elle-même n’est pas l’anéantissement, pas le retour à l’inanimé, à l’inorganique, elle est le début d’une nouvelle sorte d’existence, étape sur la route d’une plus haute évolution. Et, en ce qui regarde l’autre face de la question, les mêmes lois morales sur lesquelles se sont édifiées nos civilisations gouvernent aussi l’univers, mais là une cour de justice plus haute veille à leur observation avec incomparablement plus de force et de logique. Le bien trouve toujours en fin de compte sa récompense, le mal son châtiment, si ce n’est pas dans cette vie-ci, du moins dans les existences ultérieures qui commencent après la mort. Ainsi toutes les terreurs, souffrances, cruautés de la vie seront effacées ; la vie d’après la mort, qui continue notre vie terrestre, comme la partie invisible du spectre s’adjoint à la visible, nous apportera toute la perfection, tout l’idéal, qui nous ont peut-être fait défaut ici-bas. Et la sagesse supérieure qui préside à ces destinées, la suprême bonté qui s’y manifeste, la justice qui s’y réalise, telles sont les qualités des êtres divins qui ont créé et nous et l’univers. Ou plutôt de l’Être divin unique en lequel, dans notre civilisation, tous les dieux des temps primitifs se sont condensés. Le peuple qui réalisa le premier une pareille concentration des qualités divines ne fut pas peu fier d’un tel progrès. Il avait mis au jour le nucleus paternel, dissimulé mais présent dans toutes les figures divines ; c’était un fond un retour aux débuts historiques de l’idée de Dieu. A présent que Dieu était l’unique, les relations de l’homme à lui pou­vaient recouvrer l’intimité et l’intensité des rapports de l’enfant au père. Qui avait tant fait pour le père voulait aussi en être récompensé ; au moins être le seul enfant aimé du père, le peuple élu. Bien plus tard, la pieuse Amérique devait émettre la prétention d’être God’s own country, et en ce qui regarde l’une des formes sous lesquelles l’homme adore la divinité, cette prétention est justifiée.

Nous savons que l’enfant humain ne peut pas accomplir son évolution vers la civilisation sans passer par une phase plus ou moins accentuée de névrose. Ceci provient du fait que l’enfant est incapable de réprimer par un travail mental rationnel un aussi grand nombre d’impulsions instinctives que celles qu’il possède, impulsions dont plus tard, en tant que civilisé, il n’aurait que faire, et il doit par suite en venir à bout par des actes de refoulement, derrière lesquels d’ordinaire se cache un mobile de peur. La plupart de ces névroses infantiles disparaissent spontanément quand l’enfant grandit ; tel est particulièrement le cas des névroses obsessionnelles de l’enfance. On pourrait de même admettre que l’humanité dans son ensemble passe, au cours de son évolution, par des états analogues aux névroses (et ceci pour les mêmes raisons). Aux époques d’igno­ran­ce et de faiblesse intellectuelle qu’elle a d’abord traversées, l’humanité ne pouvait réaliser les renoncements aux instincts indispensables à la vie en commun des hommes qu’en vertu de forces purement affectives. Et le résidu de ces démarches, analogues au refoulement, qui eurent lieu aux temps préhis­toriques, subsistent longtemps en tant que partie intégrante de la civilisation. La religion serait la névrose obsessionnelle universelle de l’humanité ; comme celle de l’enfant, elle dérive du complexe d’Oedipe, des rapports de l’enfant au père. D’après ces conceptions, on peut prévoir que l’abandon de la religion aura lieu avec la fatale inexorabilité d’un processus de croissance, et que nous nous trouvons à l’heure présente justement dans cette phase de l’évolution.

L’avenir d’une illusion, 1927

[1]          Jeu de mots intraduisible : femme se dit Frau ou Frauenzimmer ; Zimmer signifie chambre.

 

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