Suis-je mon cerveau ? (Cours)

introduction

Au terme de l’interrogation « qui suis-je ?», nous avons pu déterminer que le sujet est sujet conscient de lui-même et de ses actes, en d’autres mots une personne c’est-à-dire un être capable de se représenter des fins et d’obéir à celle-ci.

Mais qu’est-ce que la conscience ? Comment rendre compte du lien substance pensante avec substance étendue c’est-à-dire le corps ? Si le sujet est cette conscience qui agit dans le monde, comment expliquer un acte aussi banal que choisir de lever la main ? Comment passe-t-on du mental au matériel ? De même si je suis capable de prendre conscience du monde, comment passe-t-on du matériel au mental ?

On pourrait voir dans le cerveau le lieu privilégié de la conscience et de toute pensée, mais cela revient-il à affirmer que le moi est le cerveau ? Suis-je mon cerveau ? Il semble impossible de se penser sans cerveau, le cerveau étant une condition nécessaire à la conscience mais est-il une condition suffisante pour l’expliquer et rendre compte de ses opérations ?

On a tendance à vouloir tout ramener à la matière, cela paraît plus concret et accessible à la connaissance. Ainsi dans le langage courant on parle de « matière grise » pour désigner l’intelligence de quelqu’un. On sait que la variation de la taille du cerveau chez les hommes ne détermine pas un manque ou un gain d’intelligence. Dans le langage courant on parle également d’esprit pour désigner l’intelligence de quelqu’un en le qualifiant de « grand esprit », ou bien on dit simplement qu’il « a de l’esprit ».

Ces deux représentations sont certes schématiques et irréfléchies mais elles possèdent une certaine pertinence car elles nous invitent à nous interroger sur ce qu’est vraiment la pensée et ce que nous sommes. Suis-je mon cerveau ? Mon âme ? Mon esprit ? Les deux positions posent problème car, si je suis une âme, que puis-je en dire ? Je n’en fais jamais l’expérience. Comment, de plus, cet esprit agit-il sur la matière qu’est mon corps ? Cependant si je suis mon cerveau et rien d’autre, comment expliquer ces états mentaux qui semblent bien être de natures différentes des états physiques ?

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Nier le rôle du corps et du cerveau semble impossible : plusieurs expériences montrant que lorsque le cerveau subit des lésions, la victime perd certaines capacités mentales. Ainsi, si on endommage l’aire dédié au langage, aire dite de Broca (plus précisément elle est associée à la production des mots parlés et coopère avec l’aire de Wernicke pour la compréhension), le patient serait en incapacité de formuler des phrases. Cependant, cet argument poussé à l’extrême nous invite à nous méfier d’un matérialisme extrême. En effet, réduire le moi au cerveau signifierait qu’il n’existe pas de chose tel que le sentiment amoureux, la tristesse, la saveur d’un vin de Bourgogne… mais uniquement des états physiques, des décharges électriques. Il est alors impossible de rendre compte selon cette thèse du sentiment subjectif de la douleur, du sentiment, de la pensée… c’est-à-dire le fait de vivre tel état mental à la première personne. Par exemple je sais à quoi correspond ma tristesse, mais mon analyse de la tristesse de mon voisin ne m’apprendra jamais rien sur ma propre expérience de la tristesse. L’enjeu est donc la connaissance de soi mais également celle des autres pour lesquels je suppose un certain nombre d’intentions.

I. Le dualisme des substances

On a tendance à identifier le moi à la fois dans la conscience et dans le corps physique. Comment alors trancher ? Comment l’esprit et le corps peuvent-ils interagir ? C’est le problème que pose le dualisme des substances, si on accepte l’existence de ces deux types de choses (mentales et matérielles). La chose n’a pas d’esprit, pas d’états mentaux. La substance pensante est pensée, douleur, sentiment… La substance étendue est extension.

Dans les Méditations métaphysiques et au terme de la seconde méditation, Descartes en vient à la certitude absolue de son existence, mais reste à savoir ce que je suis. La réponse qu’il donne est : une chose qui pense, c’est-à-dire, ma pensée est indubitable et s’il y a de la pensée il y a bien quelque chose qui pense. Descartes avance, on l’a vu, l’idée que l’existence de mon esprit (le « je pense ») est plus certaine que celle de mon corps. Selon Descartes, je ne peux pas douter que ma pensée existe mais je peux douter que mon corps existe (argument de la tromperie par une puissance supérieure). Il y a donc une distinction entre la substance pensante et la substance étendue au moins dans l’ordre de la connaissance. Je sais immédiatement et directement que j’existe comme chose pensante mais ma connaissance que mon corps existe ou que j’ai un corps n’est ni directe ni immédiate. Pour découvrir un fait sur mon corps et son état il me faut opérer une inspection ou demander à autrui (médecin). C’est encore plus flagrant avec le cerveau, je n’en fais jamais l’expérience et les neurologues en savent plus que moi sur mon propre cerveau. Cependant je sais bien qu’ils n’en savent pas autant sur mes états mentaux tel que je les ressens, c’est bien qu’il doit y avoir quelque chose d’autre que le corps, un esprit donc.

Cette conception dualiste pose un certain nombre de problèmes à Descartes, notamment pour expliquer leur unification. En effet, il n’est pas possible, et Descartes le sait, de postuler une séparation totale entre le corps et l’esprit, car alors comment expliquer l’acte volontaire ? Quand je décide de lever mon bras il faut bien qu’il y ait un lien entre ma pensée immatérielle « je veux lever mon bras » et l’acte de mon bras qui se lève. Comment se fait-il que je ressente de la douleur si tout est purement physique ? Dans notre expérience, les états mentaux (une douleur par exemple) sont très différents des événements physiques se passant dans le cerveau. Un coup de poing dans le ventre (physique) provoque une douleur (mentale) Décider de lever le bras (mental) provoque un mouvement du bras (physique). Pourtant, malgré cette grande différence on observe donc des passages de l’un à l’autre. Comment cela est-il possible ?

Il tente de résoudre ce problème en  montrant que l’âme peut influencer le corps et inversement par le biais de ce qu’il appelle la glande pinéale, une glande qui serait le siège de l’âme et par un système complexe de connexions, elle pourrait agir sur le corps et inversement. Une telle conception est certes dépassée mais elle pose néanmoins le problème du lien entre corps et esprit et surtout de l’influence du corps sur l’esprit, influence que l’on peut difficilement contrôler : « Je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu’un pilote en son navire ». La solution serait d’abandonner le principe immatériel pour tout expliquer par la matière.

II. La matière est une notion équivoque

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Vouloir définir le moi par le cerveau, c’est chercher à se débarrasser d’un principe immatériel et de tout expliquer par la matière. Le terme de matière pose problème car il possède différents usages et semble aller de soi mais il est d’une trop grande généralité. Le mot vient de materia, qui désigne en latin la partie du tronc de l’arbre qui produit des rejetons, d’où l’on tire le bois de construction. Materia est un dérivé de mater « la mère », « la nourrice ». On le voit, le point commun à toutes les conceptions de la matière est l’idée d’être une substance neutre qui est travaillée, informée. Notre conception primaire de la matière pose alors problème, elle ne semble pas dissociable d’une référence à quelque chose d’immatériel, la forme. La matière serait d’abord ce qui reçoit une forme, forme qui elle n’est pas matérielle. Par exemple, l’artisan travaillant le bois pour en faire un lit. Le lit sera réussi s’il est conforme à ce qu’est un lit, à la forme du lit. Qu’elle est cette forme si elle n’est pas matérielle ? Elle est un principe immatériel. C’est ainsi qu’intervient le terme d’esprit, qui désigne ce qui n’est pas matériel « souffle » en latin (spiritus) mais qui donne son identité à la personne. L’esprit d’un peuple, d’un texte de loi, d’une œuvre d’art… serait sa marque distinctive, ce qui fait qu’il est tel qu’il est, son style. Avoir de l’esprit signifie également être intelligent, savoir faire des liens entre les idées et les choses, comprendre aisément.

  • Le monde est constitué de matière.

Le matérialisme se constitue au départ par l’atomisme grec. C’est une philosophie développée principalement chez des penseurs grecs comme Epicure et Lucrèce qui pensaient que le monde était constitué intégralement d’atomes et que le vide n’existait pas. Il ne s’agit cependant pas d’atomes au sens où nous l’entendons aujourd’hui. L’atome était considéré en son sens étymologique, comme une unité de matière insécable et pleine de matière, ce qui diffère compétemment de l’atome tel qu’il est défini aujourd’hui. Selon cette conception matérialiste, tout, même l’esprit est constitué d’atome de matière, l’esprit est donc dépendant de la matière et périt avec elle : il n’y a pas d’immortalité de l’âme possible. Le problème d’une telle conception, et cela est mis en évidence par l’étymologie de matière, est qu’elle tombe dans le même piège que la conception spiritualiste du monde (selon laquelle le principe immatériel domine le principe matériel, du fait qu’il ne change pas contrairement aux choses matérielles). En effet, penser la matière comme une substance c’est faire acte de présomption, c’est supposer quelque chose d’éternel dans la matière qui fait qu’elle subsiste. Avec ce type de matérialisme on est toujours dans une forme de croyance en quelque chose que l’on ne peut prouver.

  • Critique de la notion de substance


« Il est évident que notre ancienne et confortable notion de « matière solide » ne peut pas survivre. Un morceau de matière n’est pas autre chose qu’une série d’événements qui obéit à certaines lois. La conception de la matière est née à une époque où les philosophes n’avaient aucun doute sur la valeur de la notion de la « substance ». La matière, c’était la substance qui existait dans l’espace et dans le temps, l’esprit était la substance qui n’existait que dans le temps. […] Mais maintenant la physique nous oblige à considérer des événements fugitifs comme des substances dans le sens logique de ce mot, c’est-à-dire comme des sujets qui ne peuvent pas être des prédicats. Un morceau de matière qui nous semblait une seule entité stable est en réalité un chapelet d’entités, comme les images en apparence stables d’un film cinématographique. Et rien ne nous empêche d’affirmer la même chose de l’esprit : le moi stable semble aussi fictif que l’atome stable. Les deux ne sont que des chapelets d’événements qui ont certains rapports intéressant l’un avec l’autre. » Bertrand Russell, Essais sceptiques. (1933)


 

Les avancées scientifiques nous amènent à revoir nos conceptions de la matière et de l’esprit. Traditionnellement on opposait la matière, comme ce qui est toujours changeant et instable, à l’esprit, comme garant de l’identité de l’individu, qui perdure après la mort du corps. L’idée d’esprit a été entièrement écartée du domaine des sciences pour tomber dans celui de la croyance. Cependant, le texte nous montre que l’idée de matière, en son sens substantialiste, doit être écartée de la science car elle est également de l’ordre de la croyance. L’auteur nous invite à distinguer deux utilisations du terme de substance a) l’usage classique, c’est-à-dire l’idée d’une entité unique perdurant malgré les changements et b) l’usage logique, c’est-à-dire qui se réfère à la discipline qui règle notre discours. Substance désigne alors ce qui reçoit des prédicats (ou qualificatifs) par exemple la table est rouge, la table est le sujet et rouge le prédicat. Je ne peux pas faire de rouge une substance en ce sens car le rouge n’existe pas indépendamment d’un sujet auquel il est rapporté (une tomate, une tache de sang, un drapeau, un pot de peinture…). Je ne rencontre jamais « le » rouge. Russell redéfinit notre rapport au moi et aux choses en insistant sur le terme d’événement ou de chapelet d’événement, c’est-à-dire à une série, une succession d’événements liés les uns aux autres (un chapelet étant un collier de grains ou un ensemble d’objet accrochés les uns aux autres, par exemple un chapelet d’oignons). L’objet étudié en science ou même le moi, ne sont pas des choses possédant une identité immuable et métaphysique (c’est-à-dire lié à une âme ou un esprit qui fait que la chose est telle qu’elle est en permanence et de toute éternité), mais sont comme des colliers d’événements, de réactions dont l’objet ou le moi est le théâtre. L’exemple de l’image cinématographique est intéressant car elle n’est pas complétement différente de l’image précédente ni suivante (sinon le film serait incompréhensible) mais elle n’est pas non plus identique aux autres images (sinon il ne s’agirait pas d’un film et il n’y aurait aucun mouvement). Cet exemple montre bien le problème du moi qui est fait d’événements différents mais pas entièrement étrangers les uns aux autres non plus, ce qui permet aux images cinématographiques de montrer un mouvement, en montrant une suite d’images partageant des particularités communes tout en étant différentes.

IV. L’esprit et le cerveau

  • Les corrélations entre l’esprit et le cerveau

Le développement des neurosciences nous a permis de gagner en connaissance sur le fonctionnement des processus du cerveau. Antidépresseurs et médicaments psychoactifs montrent par leur efficacité qu’il est tout à fait possible d’agir sur les états mentaux en passant par le cerveau. Les neurosciences permettent ainsi de comprendre et de guérir certains troubles. Certaines lésions du cerveau entraînent des effets mentaux surprenants. Prenons le cas de l’anosognosie :


« [Il existe un trouble neurologique] appelé « anosognosie », et c’est l’un des plus étranges que l’on puisse rencontrer en neuropsychologie. Ce terme – forgé à partir des mots grecs nosos, maladie, et gnosis, « connaissance » – désigne l’incapacité du patient à se percevoir comme malade. Imaginez une personne qui a été victime d’une attaque cérébrale, et qui est entièrement paralysée du côté gauche du corps : elle est, de ce côté du corps, incapable de bouger la main et le bras, la jambe et le pied, la moitié de son visage est condamnée à l’immobilité, et elle est incapable de se tenir debout et de marcher. Et maintenant, imaginez que cette même personne oublie complètement son état, déclarant qu’elle ne souffre d’aucun problème et répondant à la question : « Comment vous sentez-vous ? » par un sincère « Très bien. » […]

L’anosognosie se rencontre de façon systématique en association avec une lésion particulière du cerveau, et de cette région seule, chez des patients qui peuvent sembler, pour des observateurs non avertis des mystères de la neurologie, mieux lotis que les patients souffrant à la fois de paralysie de la moitié du corps et de trouble du langage. La « dénégation » de la maladie résulte donc de la perte d’une fonction cognitive spécifique, par suite de la lésion d’un système cérébral particulier, provoquée par une hémorragie cérébrale ou par d’autres maladies neurologiques.

Les patients atteints d’anosognosie ont besoin d’être mis de façon flagrante en face de leur handicap pour qu’ils se rendent compte que quelque chose ne va pas chez eux. Lorsque je questionnais ma patiente, D. J., au sujet de sa paralysie du côté gauche, qui était complète, elle commençait toujours par me dire que ses mouvements étaient entièrement normaux, qu’ils avaient peut-être été handicapés, à un certain moment, mais qu’ils ne l’étaient plus, à présent. Lorsque je lui demandais de bouger son bras gauche, elle cherchait autour d’elle, puis, après avoir regardé son bras inerte, me demandait si je voulais réellement qu’« il bouge tout seul ». Comme je répondais « Oui, s’il vous plaît », elle prenait alors visuellement bonne note de l’immobilité totale du bras et me disait qu’il ne semblait pas beaucoup bouger tout seul ». Pour se montrer coopérative, elle proposait alors de le bouger avec sa main valide: « Je peux le bouger avec ma main droite. »

Ces patients ne perçoivent donc pas le handicap qui les affecte. Le système sensoriel qui permettrait normalement cette perception, de façon automatique, rapide et interne, est donc, chez eux, dans l’impossibilité de fonctionner. Ce déficit est constant dans les cas sévères d’anosognosie, bien que dans les cas moins graves il puisse être masqué. Par exemple, un patient donné peut se souvenir avoir vu son bras inerte et, par déduction, admettre que quelque chose ne va pas dans cette partie de son corps. Ou bien tel autre patient peut se rappeler les innombrables déclarations, faites par ses proches ou les membres de l’équipe soignante, selon lesquelles il y a paralysie, il y a maladie, et que non, tout n’est pas normal. Se référant à cette information obtenue de source externe, l’un de nos plus intelligents patients atteint d’anosognosie, dit constamment : « J’ai eu autrefois ce problème », ou bien « J’ai été autrefois affecté du syndrome de la dénégation. » Bien entendu, il continue d’en être affecté. Cette incapacité à prendre conscience, dans l’immédiat, de l’état actuel du corps est absolument étonnante. (Malheureusement, on ne fait pas toujours cette subtile distinction entre la perception directe et la conscience indirecte que les patients peuvent avoir de leur état, quand on discute de l’anosognosie). » Antonio R. Damasio, L’erreur de Descartes. (1994)


 

Or, si ces sciences ont permis de découvrir des liens étroits entre phénomènes mentaux et phénomènes neurologiques, elles n’ont que montré des corrélations entre telle activité mentale et telle manifestation physico-chimique. Cependant, corrélation ne signifie pas causalité, c’est-à-dire enchainement nécessaire de cause à effet. Une corrélation montre uniquement que deux phénomènes s’opèrent en parallèle. Cette correspondance ne suffit pas à éclaircir la nature de ces phénomènes : sont-ils seulement physiques ? Les différentes théories répondant au problème corps/esprit essayent de prendre en compte ces données des neurosciences afin d’en interpréter la portée. C’est ainsi que le matérialisme éliminativiste y voit les premières pierres d’une réduction totale du mental au physique.

  • Le matérialisme éliminativiste


« Le matérialisme éliminativiste est la thèse suivant laquelle notre conception commune des phénomènes psychologiques constitue une théorie radicalement fausse, à ce point déficiente que ses principes et son ontologie seront un jour non pas réduits en douceur mais remplacés par les neurosciences parvenues à maturité. »

Churchland, « Le matérialisme éliminativiste et les attitudes propositionnelles », in Philosophie de l’esprit : Psychologie et sens commun et sciences de l’esprit.


Il s’agit d’une critique de la psychologie ordinaire et des mots que nous utilisons qui nous induisent en erreur. Selon ce type de matérialisme, ce que l’on nomme désir, tristesse, amour,… est mal nommé et n’existe pas à proprement parler. On devrait parler de telle ou telle pression sanguine, telle action neuronale, telle sécrétion du cerveau… Le vocabulaire ne doit plus faire référence à une âme mais à des faits physiques constatables. On pourrait résumer cette thèse réductionniste à l’expression « rien de plus que ». On peut prendre pour exemple une affirmation[1] de J. J. C. Smart : « Les sensations ne sont rien de plus que des processus cérébraux ». Cette théorie pose ainsi l’identification des processus mentaux aux processus cérébraux de sorte que l’on peut dire que : « douleur = excitation de telle fibre et rien d’autre ».

L’idée de cette thèse est de montrer qu’elle permet l’explication la plus simple. Christopher S. Hill donne une analogie[2] simple : vous voulez savoir pourquoi Clark Kent finit à chaque fois par apparaître là où Superman apparaît. Quelle meilleure explication pourrait-on faire sinon celle de l’identité : « Clark Kent est Superman » ? Dans cette analogie, les deux entités CK et Superman sont la douleur et un processus physiologique déterminé et observable dans des fibres du corps, de sorte que le matérialisme éliminativiste pose comme nécessité l’égalité entre les deux propositions : « la douleur apparaît si et seulement si telles fibres sont excitées » et « douleur = excitation de ces fibres ».

Comme il s’agit de processus très complexes, on ne peut pas encore tout observer mais le matérialisme éliminativiste voit dans les avancées des neurosciences une confirmation de l’élimination de toute référence à de l’immatériel.

V. Le cerveau et l’ordinateur

  • Le fonctionnalisme computationnel

ibm-puce-neurosynaptiqueAvec les avancées en algorithmique et en programmation informatique, le terme d’« intelligence artificielle » apparaît. Une intelligence peut-elle être autre chose qu’organique ? Le fonctionnalisme est une théorisation philosophique du problème corps-esprit qui prend le parti de ne pas réserver les états mentaux au cerveau mais considère qu’il est possible qu’ils soient rattachés à d’autres supports comme un cerveau d’une espèce venant d’un autre monde ou bien comme le hardware informatique. Cette théorie considère ainsi qu’avoir un état mental signifie « manipuler » des signaux ou informations, autrement dit, qu’avoir des états mentaux correspond à une série de « fonctions ». L’opération de calcul par exemple est une fonction mentale qui permet de traiter un problème : je lis « 2+2 », j’écris « 4 ». Avoir des états mentaux serait ainsi traiter un « input » (une entrée) et transmettre un « output » (une sortie). Quelqu’un m’agresse (input), j’ai une réaction de recul (output). L’état mental (la peur dans cet exemple) serait alors l’intermédiaire, ce qui comprends et traite l’information extérieure. Ainsi, il serait possible selon cette théorie de comparer le cerveau à un ordinateur. Selon cette théorie je ne serais pas à proprement parler mon cerveau mais un ensemble de calculs et de règles, comme une machine de Turing ou un distributeur de sodas.

  • L’argument de la chambre chinoise

CCCCCCCCCCCCCependant l’activité mentale ne saurait être réduite à l’activité d’un ordinateur, si complexe soit-il, car alors on perd tout le pan subjectif de l’expérience des états mentaux. Afin de le montrer, le philosophe John Searle propose une expérience de pensée. Imaginons que je suis dans une pièce (appelée « chambre chinoise ») et que je ne comprends pas le chinois. Je dispose d’un d’ensemble de règles qui permettent la transformation systématique de chaînes de symboles en autres chaînes de symboles.

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Ces règles de transformation sont purement formelles en ce sens que leur application dépend exclusivement de la forme des symboles et non de leur signification. C’est pourquoi il est possible d’appliquer les règles sans connaître le chinois, seule est requise la capacité d’identifier la forme des différents idéogrammes, leur forme. Je suis devenu un expert dans la manipulation des expressions chinoises, mais peut-on dire que je connais le chinois ? Est-ce que je comprends le sens de ces opérations ? En réalité pas plus que l’outil « google traduction » ou autre. Bien sûr, à chaque fois qu’une chaîne d’idéogrammes m’est envoyée je suis capable quasi instantanément de transmettre la chaine adéquate. Pour un observateur extérieur qui comprend le chinois, les réponses aux questions envoyées sont bonnes. Les entrées (input) et sorties (output) correspondent à celles que donnerait un chinois ou quelqu’un qui comprends le chinois, pourtant je ne comprends pas le chinois.

 

Cette expérience de pensée représente le travail de l’ordinateur et de l’algorithme vu plus haut. On peut me remplacer par un ordinateur et remplacer les règles de transformation par un programme, le livret de règles ferait alors office de base de données. Cependant, ce que cette expérience montre, c’est la différence entre la manipulation d’une « syntaxe », à savoir la forme d’une phrase, sa structure, sa construction et la « sémantique », c’est-à-dire le savoir de ce que ces symboles représentent, ce que je peux en comprendre. Dans la chambre chinoise, je ne fais que manipuler des symboles conformément à des règles mais je ne « comprends » rien, tout comme l’ordinateur ne comprends pas les symboles qu’il manipule. C’est donc que l’activité mentale est plus que de la simple manipulation de symboles, elle possède une intentionnalité. L’intentionnalité est le nom donné par Searle à notre rapport à ces chaines d’entrée et de sortie, ce qu’elles signifient pour nous, pour notre survie, nos désirs, nos projets…  Elle recouvre l’activité interprétative du sujet. Par exemple, je fais un signe de la main à quelqu’un, du point de vue objectif il y a un certain nombre d’événement physiques se produisant dans mon cerveau pour que ma main se lève, mais le sens de ce geste pour le sujet est laissé à son interprétation (il peut s’agir d’une salutation formelle, amicale, forcée, hypocrite…).

VI. L’émergentisme

  • Définition

Selon cette théorie, la conscience apparaît ou émerge selon le degré de complexité du système nerveux. La conscience et les phénomènes mentaux sont donc des propriétés naturelles tout comme l’estomac permet la digestion : « Les vaches peuvent produire du lait de même que le cerveau produit la conscience. »[3] Cette position a l’avantage de ne pas s’avancer sur ce qui est encore inconnu, à savoir un quelconque lien de causalité entre mental et physique, ce que la théorie éliminativiste présuppose. La théorie émergentiste est matérialiste car elle reconnait le rôle de la matière et des phénomènes physico-chimique mais elle émet la nuance suivante : il ne faut pas chercher plus loin que les corrélations. Lorsque les processus biologiques atteignent un certain degré de complexité, un type nouveau de phénomène émerge, la conscience. Il s’agit pour cette théorie de montrer que la conscience est un phénomène biologique complexe qui n’existe qu’à un certain niveau de complexité du système nerveux.

Prenons l’exemple de l’eau. Pour la théorie éliminativiste « eau = H2O », cette théorie réduit le phénomène « eau » à sa composition matérielle. Cependant que dire des propriétés de l’eau telle que sa liquidité ? On ne la trouve pas dans « H » ni dans  « O » mais dans le système formé par ces molécules.

Comment dès lors conserver cette idée d’une connaissance possible de la conscience tout en affirmant comme précédemment qu’elle était faite d’états inaccessibles aux autres ? Si les états de la conscience sont subjectifs (cf. « ce que cela fait »), un connaissance scientifique (objective par définition) est-elle possible ?

  • Ontologie subjective et ontologie objective

Afin de répondre au problème du statut des événements mentaux ainsi qu’au constat de l’échec des théories, Searle propose de se débarrasser de la distinction « physique/mental » au sens de « matériel/immatériel » car on se retrouve dans une impasse :

Si tout est matériel alors on perd la « sémantique » c’est-à-dire le sens subjectif des états mentaux (ce que cela fait d’avoir ma douleur par exemple). Cependant, cela signifie-t-il que la science ne peut rien dire d’objectif sur ces états mentaux ? Qu’elle ne peut les comprendre ?

Searle propose une distinction conceptuelle entre « ontologie subjective » et « ontologie objective », c’est-à-dire sur le mode d’existence (« onto » signifiant en grec « étant », participe présent du verbe « être ») des états mentaux et physiques. Les états mentaux sont ainsi ontologiquement subjectifs c’est-à-dire qu’ils n’existent que pour moi qui les vit à la première personne. Ils dépendent de l’existence du sujet pour être. Les états physiques tout comme la table qui se trouve devant moi, sont ontologiquement objectifs, c’est-à-dire que leur existence ne dépend pas de moi et qu’elle est observable par tous (à condition d’accéder au cerveau par opération ou scanner). Cette distinction permet de reconnaître qu’il y a une subjectivité pure des états mentaux (ce que cela fait d’être amoureux, d’avoir mal…) sans pour autant tomber dans le relativisme et dire qu’il est impossible pour la science d’atteindre une connaissance de ce sentiment, de cette douleur… La science a seulement accès à ce qui existe objectivement.

Ainsi, cette distinction permet de comprendre que je ne suis pas mon cerveau à proprement parler puisque « cerveau » renvoie à tout ce qui existe objectivement pour la science sans pour autant que soit pris en compte la conscience dans son mode d’existence subjective. Il ne s’agit pas pour autant de renier le rôle du cerveau ainsi qu’un certain déterminisme : les phénomènes physicochimiques ont une incidence directe sur mon expérience de moi-même et du monde.

[1] Cette affirmation est exposée dans Jaegwon Kim, Philosophie de l’esprit.

[2] Idem.

[3] Searle, « Philosophy of mind », cours prononcé à UC-Berkeley en 2011.

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