Mes désirs m’appartiennent-ils ?

Mes désirs m’appartiennent-ils ?

Rien ne semble davantage me définir et m’appartenir que mes désirs. Je me définis essentiellement par mes aspirations, mes tendances vers tel ou tel idéal ; ma vie se construit progressivement au fil de l’accomplissement de mes désirs. Si je peux penser que je contrôle mon existence, c’est précisément dans la mesure où je pense que mes désirs m’appartiennent : je peux les changer à ma guise, je peux les altérer selon ma volonté — en un mot, je suis le maître de mon destin, parce que je suis le maître de mes désirs. Toutefois, cette croyance spontanée en la maîtrise et la possession de mes désirs peut vite s’effondrer dès lors que l’on constate les déterminations causales extérieures à notre moi qui affectent nos désirs. Si je désire être riche, accéder à un statut social supérieur et posséder une grande et belle demeure, est-ce réellement moi, et seulement moi qui suis à l’origine de ces désirs ? N’y a t-il pas là une détermination sociale, extrinsèque à moi, indépendante de ma volonté, qui contribue à insérer ces désirs en moi de telle sorte que je ne suis que le réceptacle passif de ceux-ci ? En tout état de cause, à partir du moment où se constate une détermination causale extrinsèque dans la genèse de nos désirs, la possession et la maîtrise de ceux-ci n’est plus aussi évidente qu’auparavant. Nous pouvons donc à juste titre nous poser cette question : mes désirs m’appartiennent-ils ? Autrement dit, sommes nous réellement les instigateurs des tendances qui animent notre action ? Sommes-nous réellement les maîtres et possesseurs de ces forces internes à l’origine de notre action ? Afin d’essayer de répondre à ces questions, nous commencerons par montrer, par une analyse du rôle de notre conscience et de notre volonté, pourquoi nous avons de bonnes raisons de penser que nous possédons réellement nos désirs ; ensuite, nous insisterons sur le déterminisme inconscient qui affecte la genèse de nos désirs responsable de la limitation de notre influence sur eux ; enfin, nous montrerons que ce déterminisme indéniable ne doit pas nous renoncer à devenir les maîtres et possesseurs de nos désirs : avec de la bonne volonté et de la force morale, nous pouvons, dans un processus difficile mais possible, faire en sorte que nos désirs nous appartiennent bel et bien. Grâce à cette réflexion, nous découvrirons non seulement l’origine véritable de nos désirs, qui est souvent cachée, mais nous comprendrons aussi et surtout comment nous pouvons méthodiquement accéder à une pleine et entière possession de ces tendances omniprésentes dans notre existence.

De prime abord, il semble que l’homme a de très bonnes raisons de penser qu’il est bien le possesseur de ces désirs : c’est ce que montre l’expérience de la volonté et plus spécifiquement de la conscience réfléchie.

Je suis un être qui pense et qui veux. Cogito et volo : je me définis par ces capacités à penser et à vouloir consciemment. C’est précisément ces capacités qui me distinguent d’une machine. Une intelligence artificielle développée pourra habilement déployer des moyens complexes pour parvenir à des fins difficilement atteignables par un être humain, mais ne pourra jamais créer ses propres fins : elle se contente de suivre son programme, définie à l’avance par des êtres conscients et libres qui sont les véritables auteurs des fins qu’elle poursuit. Au contraire, en tant qu’être humain, nous pouvons non seulement réfléchir à des plans permettant d’accéder à certaines finalités, mais nous pouvons surtout définir nos propres finalités : nous sommes les créateurs de nos désirs, désirs qui fixent ensuite nos objectifs. Le caractère arbitraire de ma volonté témoigne de cette puissance sans pareille à être l’auteur de mes désirs : je peux aussi bien vouloir accomplir un objectif rationnel — m’entraîner à devenir bon dans un domaine afin de trouver un emploi me permettant d’obtenir un bon salaire — que vouloir accomplir un but tout à fait irrationnel et absurde — m’entraîner à claquer des doigts afin de faire le plus de bruit possible par ce geste, juste parce que j’en ai l’envie. Seul l’homme peut réaliser de la sorte des actes que l’on pourrait qualifier de “gratuits” dans la mesure où ils ne sont déterminés par rien d’autre que notre seul désir arbitraire de les réaliser. Ainsi, nous voyons par cette simple analyse de nos désirs les plus communs que le Cogito de Descartes peut s’amender d’un Volo marquant la spécificité de la nature humaine à créer des fins définis par nos désirs dont nous sommes les authentiques instigateurs.

Pour mieux comprendre cette capacité qui pourrait paraître mystérieuse sans de plus amples explications, nous pouvons préciser le rôle de la conscience réfléchie dans la genèse de nos désirs. Si nous pouvons créer des fins par nous-mêmes, à la différences des intelligences artificielles et des animaux non-humains (les uns étant soumis à leur programme informatique, les autres à leur programme génétique, c’est-à-dire leur instinct), c’est parce que nous ne possédons pas seulement une conscience spontanée, mais aussi une conscience réfléchie. En effet, tous les êtres sensibles possèdent une conscience spontanée dans la mesure où ils peuvent avoir une expérience du monde : ils perçoivent et sentent des choses, ils vivent des expériences ; c’est le stade le plus primitif de la conscience, que les chats et les mouches connaissent au même titre que nous. En revanche, ce qu’ils ne peuvent pas connaître, c’est l’expérience de la conscience réfléchie, qui consiste non seulement à éprouver des expérience, mais à redoubler ces expériences par le prisme de la pensée : je sens, et je pense que je sens ; je peux même penser à des expériences passées ou futures, indépendamment de mes perceptions actuelles. Or, cela a pour conséquence de nous donner la capacité à n’être pas seulement le jouet des forces extérieures, mais à être une force pour nous-mêmes : autrement dit, la conscience réfléchie nous permet d’accéder à l’autonomie, là où les êtres jouissant uniquement de la conscience spontanée sont condamnés à l’hétéronomie. En clair, cette distinction conceptuelle kantienne signifie que l’homme peut se fixer lui-même ses propres lois et désirs (autonomie vient du grec : auto : soi-même ; nomos : la loi) au lieu de se résigner à recevoir des lois et des désirs indépendants de sa volonté, qui diffèrent de lui et lui sont étrangers et extérieurs (hetero : la différence). Ce n’est donc pas par hasard que l’on peut dire que les désirs m’appartiennent : c’est du fait de la présence en l’homme de la conscience réfléchie qui nous permet de déterminer volontairement nos propres fins, indépendamment des facteurs extrinsèques à notre être.

Il semble donc bien que l’homme possède ses désirs puisque sa volonté consciente d’elle-même semble en être la source incontestable. Cependant, ne peut-on pas reprocher à cette analyse de la genèse de nos désirs d’être aveugles aux déterminations invisibles qui affectent, sans qu’on le sache, notre volonté consciente ?

Il faut, en effet, être naïf pour croire que l’homme détermine uniquement par lui-même ses objectifs et ses désirs : sa conscience n’est pas absolue, comme on a pu le croire pendant longtemps ; on sait maintenant, grâce à aux progrès de plusieurs sciences, que cette conscience est limitée par les forces psychiques, sociales et biologiques.

La conception de la conscience que nous avons développé précédemment a été sévèrement remise en question au cours des siècles, et notamment à partir de la fin du XIXe siècle, quand l’invention de la psychanalyse par Sigmund Freud vint ébranler la confiance que les hommes avaient encore dans le pouvoir auto-déterminant de la conscience. En effet, l’idée que les désirs nous appartiennent est dépendante de la conviction que notre conscience est l’instigatrice et la maîtresse de nos désirs ; or, la grande découverte de Freud — et quand bien même sa théorie ne serait pas complètement satisfaisante, cette découverte n’en reste pas moins véritable — est précisément que l’essentiel de nos désirs échappent à notre conscience. En analysant les pulsions inconscientes dont on peut trouver une manifestation symbolique implicite dans nos rêves et nos actes manqués, Freud a pu montrer que “le moi n’est pas le maître dans sa propre maison” et que nos désirs, loin d’appartenir à notre volonté consciente, proviennent du Ça, la partie inconsciente et chaotique de notre moi à l’origine de toutes nos pulsions. Ce Ça domine notre Moi conscient ; c’est lui l’authentique auteur et maître de nos désirs ; il est en nous, et pourtant il n’est pas nous. Ainsi, quand, victime passive et inconsciente du complexe d’Oedipe, je cherche sans m’en rendre compte ma mère à travers toutes les femmes qui m’attirent et que je désire, mon désir ne m’appartient pas : c’est bien plutôt moi qui appartient au désir et au Ça. Il y a donc un déterminisme psychique inconscient qui remet considérablement en question l’appartenance de mes désirs les plus intimes et les plus chers.

Si seuls certains de nos désirs inconscients échappent à notre contrôle, cela ne contredirait pas complètement la thèse développée précédemment. Or, il se trouve que par le progrès de la sociologie, nous avons pu découvrir, au XXe siècle, que même nos désirs qui paraissent les plus conscients, les plus déterminés par notre volonté consciente et autonome, sont en réalité déterminés par des facteurs sociaux extrinsèques à notre individualité. C’est, en effet, ce que les travaux de Gabriel Tarde, suivis de ceux, plus connus, de René Girard, ont montré : “L’homme désire toujours selon le désir de l’autre”, comme le dit ce dernier. Notre désir est profondément mimétique ; il ne trouve pas son origine en nous-même, il ne provient pas de nous-même, mais de nos semblables. Les autres hommes sont pour nous des médiateurs et colportent, sans que nous le sachions toujours, des sources génératrices de désirs. Quand je désire regarder la nouvelle saison de Game of Thrones, posséder un hand spinner, m’acheter le dernier jeu-vidéo acclamé par la critique, je ne possède pas réellement ces désirs : je me contente d’imiter les désirs des autres hommes. Et même un désir qui paraît aussi spontané qu’un désir sexuel pour une femme peut être analysé en terme de mimétisme : ce n’est pas tant mon goût personnel qui s’affirme quand je désire une femme que je juge attirante, que le goût de la société tout entière dont les valeurs et les préférences sont incorporées sans que le sache en moi. La femme qui me plaît est en réalité la femme qui plaît à la société. Mes désirs ne m’appartiennent pas ; ils appartiennent à la société dont je subis passivement l’influence.

Enfin, nous subissons, plus profondément encore que le déterminisme psychique et social, un déterminisme biologique qui affecte profondément nos désirs. En effet, l’erreur typiquement cartésienne que nous avons faite dans la première partie, était de considérer notre esprit, avec sa volonté consciente productrice de désirs, indépendamment du corps qui le détermine : cela conduit à imaginer que notre volonté est complètement libre, n’obéissant qu’à ses propres injonctions, telle une reine disposant à sa guise de ses sujets par ses décrets royaux. Mais il n’en est rien ; notre esprit et notre conscience sont eux-mêmes déterminés par notre corps et notre constitution biologique ; ce n’est qu’une apparence illusoire de liberté que produit la conscience réfléchie. Nous sommes finalement, comme les animaux, programmés par nos gènes héréditaires à suivre un certain comportement ; et notre conscience elle-même, productrice de nos désirs, est affectée par nos réactions héréditaires instinctives. Des expériences sur des jumeaux séparés à la naissance ont révélé que deux êtres génétiquement similaires finissaient par faire des choix de vie extraordinairement similaires : les deux jumeaux pensent qu’ils possèdent leurs désirs, qu’ils en sont les authentiques fabricateurs, jusqu’à ce que la découverte de leur jumeau révèle que leur apparente originalité n’est que le reflet de leur déterminisme biologique. Schopenhauer l’avait déjà signalé, en montrant que derrière nos désirs amoureux se cache toujours notre Vouloir-Vivre — force invisible métaphysique à l’origine de notre envie de survivre et de nous reproduire. Plus profondément encore que le Ça et que la société, la nature nous enserre de ses lois et s’avère être l’authentique maîtresse de nos désirs.

Par ce triple déterminisme — psychique, social et naturel — nous sommes contraints d’abandonner le mythe d’une volonté conscience autonome génératrice de ses propres désirs. Nous ne sommes incontestablement pas à l’origine de nos propres désirs. Mais est-ce une raison suffisante pour abandonner définitivement l’idée que nos désirs nous appartiennent ?

La notion d’appartenance suggère que nous sommes les possesseurs de quelque chose. Mais la possession ne se comprend pas seulement comme la conséquence de l’auto-production de quelque chose ; je ne possède pas toujours ce que je produis ; je peux posséder autrement, par la maîtrise et le contrôle.

En effet, je peux très bien ne pas être l’auteur d’un être, et en être pourtant le possesseur, dans le sens où je peux parfaitement en jouir, en profiter, conformément à ma volonté. Dans La femme et le pantin de Pierre Louÿs, Conchita, une femme séductrice et manipulatrice, possède complètement le narrateur puisqu’elle en fait absolument ce qu’elle veut : elle n’est pas à l’origine de son être, mais elle contrôle sa conduite au gré de ses désirs. Peut-être peut-il en aller de même de nos désirs : nous n’en sommes pas les auteurs (puisqu’on ne peut nier l’influence causale extrinsèque à notre volonté qui génère nos désirs), mais nous pouvons en être les maîtres. Or, il s’agit précisément le but que se sont assignés les stoïciens : devenir maître d’eux-mêmes en maîtrisant leurs désirs. Les stoïciens ont constaté, en effet, qu’il était préférable de changer ses désirs, au moyen d’une discipline ascétique sévère de soi-même, plutôt que de changer l’ordre du monde. Il nous est probablement impossible de transformer le monde pour le rendre conforme à nos désirs ; toutefois, il nous est tout à fait possible de transformer nos désirs pour les rendre conformes au monde tel qu’il est. C’est le sens de la célèbre citation d’Epictète : “N’essaie pas que ce qui arrive arrive comme tu veux, mais veux ce qui arrive comme il arrive, et tu couleras des jours heureux.” L’éthique stoïcienne est donc une tentative remarquable de conquête de ses désirs au moyen de la mise en place d’une discipline rationnelle de ceux-ci ; tout en reconnaissant notre impuissance quant à la genèse autonome de ceux-ci, nous pourrions très bien accorder à l’homme la capacité à contrôler ses désirs par un effort persévérant de volonté au point de s’en rendre maîtres. Mais qu’en est-il vraiment ? Cette capacité existe-t-elle vraiment ou n’est-elle qu’un mythe de plus que l’homme invente pour se consoler de sa passivité ?

Dès que nous essayons de mettre en pratique l’éthique stoïcienne, avec la meilleure volonté du monde, nous nous rendons vite compte qu’il n’est pas aussi évident que l’homme puisse contrôler et adapter ses désirs. Il s’agit peut-être là d’un simple voeu pieux, d’une impossibilité rêvée et fantasmée par des hommes avides de devenir les maîtres de leur destin. En effet, dès que nous sommes en proie à un désir violent, c’est-à-dire à une passion, nous constatons bien que les désirs échappent à notre contrôle ; ils deviennent ils deviennent excessifs, s’accaparent notre volonté, s’emparent de notre raison et nous rendent soumis à leurs forces : nous agissons servilement sous leurs ordres plus que nous ne leur donnons des ordres… L’expérience de la jalousie nous en apporte un témoignage édifiant : le narrateur de La prisonnière de Marcel Proust finit par ne plus savoir ce qu’il fait tant il est pris par le courant impétueux de sa jalousie dévorante ; il l’enferme, il voit des amants et des amantes potentiels partout, glisse dans une paranoïa maladive ; et malgré ses efforts répétés pour rationaliser sa passion, il n’en demeure pas moins passif et se trouve conduit à faire les actes les plus irrationnels : sa bonne volonté est impuissante, son désir est plus fort que sa conscience, il est assujetti à sa passion et ne maîtrise rien du tout. Que peut un stoïcien face à une passion amoureuse ? Comment pourrait-on parvenir à se réapproprier un désir par essence si instable et fugitif ? Nous ne contrôlons pas nos sentiments. Proust a donc raison de dire : “Aimer est un mauvais sort, comme ceux qu’il y a dans les contes, contre quoi on ne peut rien jusqu’à ce que l’enchantement ait cessé.” Il semble donc que le projet stoïcien de discipline rationnelle des désirs conduise inévitablement à un échec.

Sommes-nous alors condamnés à répondre à la négative à la question posée ? Sommes-nous bel et bien possédés par nos désirs ? Il reste peut-être encore une possibilité de reconquérir, en un sens restreint, les désirs qui animent notre être. La connaissance de nos désirs et leur compréhension peut, en effet, permettre peut-être une réappropriation de ceux-ci. Quand je suis l’esclave de mon désir, de la passion qui m’envahit, il est vrai qu’il ne m’appartient plus et que je suis possédé par lui, par cette force extérieure qui agit malgré moi ; mais dès lors que j’ai le courage de regarder mon désir en face, de prendre conscience de lui, de comprendre son mécanisme, ses rouages, ses effets et conséquences, je ne suis déjà plus complètement son esclave : je ne m’en débarasse pas, il reste en moi, mais la connaissance que j’en prends fait que je peux me l’assimiler. Si je comprends mon désirs, il ne m’est donc déjà plus étranger ; il devient mien. Ainsi, quand bien même le stoïcisme ne serait pas efficient — car nous pouvons en effet douter de notre capacité à discipliner rationnellement nos passions les plus vives, les plus spontanées, les plus indépendantes de notre volonté et de notre raison —, nous pourrions néanmoins conserver l’importance éthique que cette doctrine accorde à l’adhésion. Si je ne peux pas changer mes désirs, je peux néanmoins les accepter. Je ne suis peut-être pas libre d’arrêter d’aimer cette femme, amour qui me fait souffrir et qui est contraire à la raison, mais je suis libre d’accepter la réalité de mon désir, de le reconnaître avec lucidité sans nier son influence sur ma vie. Je suis soumis face à la cristallisation, mais grâce à l’analyse de Stendhal, je peux prendre conscience de cette cristallisation. C’est peu de chose, mais peut-être déjà suffisant. Ma conscience de ma passion douloureuse ne supprime pas ma passion ni ma souffrance, mais mon acte lucide de reconnaissance de cette passion me permet de m’approprier cette passion, de dire, non sans fierté, qu’elle est mienne. Je suis ce que je suis grâce à ce désir dévastateur, fût-ce un désir mortifère ; ce désir me possède, mais parce que je le reconnais et l’accepte, qu’il est en moi et qu’il me définit, je le possède malgré tout. Quand Marcel Proust reconnaît qu’“Albertine n’était, comme une pierre autour de laquelle il a neigé, que le centre générateur d’une immense construction qui passait par le plan de mon cœur” il se réapproprie par sa lucidité douloureuse le désir qui lui échappait et qui le possédait tant qu’il en était l’agent ignorant et inconscient. La connaissance est le seul chemin possible vers une reconquête de nos désirs dépossédés.

Au terme de cette investigation philosophique, nous pouvons répondre clairement à la question posée. Si l’appartenance de nos désirs se détermine par la capacité à générer de façon consciente, volontaire et autonome nos désirs, nous sommes contraints de répondre par la négative. Nous pouvons avoir l’illusion que nous sommes l’auteur authentique de nos propres buts, mais le progrès de la science au cours de ces derniers siècles nous force à reconnaître le poids énorme du déterminisme psychique, social et biologique dans la constitution de nos désirs. Nos désirs sont étrangers à nous-mêmes dans la mesure où n’en sommes pas la source ; nous n’en sommes que le réceptacle. Enfin, si nous pensons que l’appartenance se mesure plutôt par la maîtrise, ce qui impliquerait que l’homme serait capable de contrôler les désirs qui le traversent, nous sommes également obligés de répondre par la négative : les désirs exercent une influence trop forte pour que notre raison puisse les contrôler. Néanmoins, le désir, à défaut d’être produit par une volonté autonome et contrôlé par un effort rationnel, peut tout de même être reconnu, accepté, et compris. Par la connaissance, nous pouvons nous identifier à nos désirs sans les nier, souffrir et jouir par eux sans les rejeter. Cette connaissance n’apporte ni le bonheur, ni le contrôle de soi, mais nous conduit à jeter un regard lucide et apaisé sur nous-mêmes. C’est peut-être ce que voulait dire René Char par cette formule : “La lucidité est la blessure la plus proche du soleil.”

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